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Terror der Positivität

16 Mai 2012

Anmerkungen zu Byung-Chul Hans „Müdigkeitsgesellschaft“

Streifzüge 54/2012

von Peter Klein

Byung-Chul Han, Die Müdigkeitsgesellschaft, Berlin 2010 (4. Auflage).

Die Seitenangaben im Text beziehen sich auf diese Ausgabe. Bei der um ein Vorwort erweiterten 6. Auflage von 2011 sind jeweils zwei Seiten hinzuzuzählen.

Für alte Klassenkämpfer, die den Kapitalismus als die unsittliche Veranstaltung der „Herrschenden in Staat und Gesellschaft“ betrachten, handelt es sich bei der  „Müdigkeitsgesellschaft“ sicher um starken Tobak. Denn genau von diesem Denkstil, bei dem die moderne Gesellschaft nach alter, in die Zeiten der Französischen Revolution zurückreichender Tradition als das Resultat eines äußeren Herrschens dargestellt wird, setzt sich Byung-Chul Han in dem genannten Essay ab. Wer dagegen, wie es sich meiner Meinung nach gehört, den Kapitalismus als ein automatisch funktionierendes System begreift, mit dem geldverdienenden Subjekt als seinem tragenden Element, kann sich über diesen Versuch einer Zeitgeistdiagnose nur freuen. Mit dem Wechsel der Perspektive, der uns alle zu Bestandteilen eines gesellschaftlichen Systems macht, gelingt Han eine Beschreibung der postmodernen Seele, die, wenigstens nach meinem Eindruck, dem aktuellen Entwicklungsstand des Kapitalismus in hohem Maße gerecht wird.

 

Zuviel des Gleichen

Die traditionelle Art der Gesellschaftsanalyse verfährt laut Han nach dem „immunologischen Paradigma“ oder „Schema“ – ein Ausdruck, der von Baudrillard entliehen ist. Dabei werde „eine klare Trennung von Innen und Außen, von Freund und Feind oder von Eigenem und Fremden vorgenommen“ (S. 6). Dieses Schema passte noch in die Zeit des Kalten Krieges, als die Sprache von militärischem Vokabular geprägt war, von Angriff und Abwehr, es passt dagegen nicht mehr in das Zeitalter der Globalisierung und Deregulierung. „Die Andersheit, die eine Immunreaktion hervorriefe, würde dem Prozess der Entgrenzung entgegenwirken“ und den „universalen Tausch- und Austauschprozess“ verhindern (S. 9). Ausdrücklich gegen Baudrillard gewandt, von dem das Bild des „Virus“ als der letzten Gestalt des „Feindes“ stammt, ist Han der Ansicht, dass negative Kategorien wie der Feind oder der Fremde, zu denen logisch die „immunologische Abwehr“ oder „Abstoßung“ gehört, überhaupt nicht mehr dafür geeignet sind, den Zustand angemessen zu beschreiben, dem wir in der sogenannten Postmoderne ausgesetzt sind.

Es ist in den einschlägigen „Diskursen“ zwar viel vom Fremden und vom Anderen die Rede, es verhält sich damit aber wie mit Hegels Eule, die bekanntlich immer erst hinterher auftritt, nachdem die betreffende „Gestalt des Lebens“ alt geworden ist, nachdem der „Weltgeist“ seine Arbeit verrichtet hat: „Dass ein Paradigma eigens zum Gegenstand der Reflexion erhoben wird, ist oft ein Zeichen seines Untergangs.“ (S. 6 f.) An die Stelle der „Andersheit und Fremdheit“, die eine „Grundkategorie der Immunologie“ darstellt, setzt Han die harmlosere „Differenz“, und die kann „konsumiert“ werden: „Das Fremde weicht dem Exotischen. Der Tourist bereist es. Der Tourist oder der Konsument ist kein immunologisches Subjekt mehr.“ (S. 7) Und auch der „‚Einwanderer“‘ ist heute kein immunologisch Anderer, kein Fremder im emphatischen Sinne, von dem eine wirkliche Gefahr ausginge …“ Er wird „eher als Belastung denn Bedrohung empfunden.“ (S. 9)

„Das Verschwinden der Andersheit bedeutet, dass wir in einer Zeit leben, die arm an Negativität ist.“ (S. 10) Die Gewalt, die der „permissiven und befriedeten Gesellschaft“ (S. 14) gleichwohl innewohnt, kommt von dem „Übermaß der Positivität“, dem wir ausgesetzt sind. Mit Baudrillard spricht Han auch vom „Totalitarismus des Gleichen“, der Zustände wie „Erschöpfung, Ermüdung und Erstickung“ herbeiführt, die nicht mehr immunologisch interpretiert werden können. Vielmehr seien es „neuronale Erkrankungen“ bzw. „digestiv-neuronale Abreaktionen“, die „die pathologische Landschaft des beginnenden 21. Jahrhunderts“ bestimmen: „Depression, Aufmerksamkeitsdefizit-Hyperaktivitätssyndrom (ADHS), Borderline-Persönlichkeitsstörung (BPS) oder Burn-out-Syndrom“ (S. 5). Mit einem Wort, unser Nervensystem ist überfüttert, wir können das Überangebot, dem wir von Seiten des „Informations-, des Kommunikations- und des Produktionssystems“ ausgesetzt sind, nicht mehr verdauen, es kommt zu den genannten „psychischen Infarkten“ (S. 15).

Und wir, die „postmodernen Leistungssubjekte“ sind es selbst, die bei der Herstellung dieses Überangebots bis zur Erschöpfung mitmachen. Es ist nämlich das hemmungslose Funktionieren, auf das der Abbau der Negativität hinausläuft. Die „Disziplinargesellschaft“, wie Foucault sie beschrieben hat, dürfte endgültig wohl so um das Jahr 1989 herum untergegangen sein, zusammen mit dem „Realsozialismus“ russischer Prägung. Diese von „Spitälern, Irrenhäusern, Gefängnissen, Kasernen und Fabriken“ repräsentierte Gesellschaft „ist nicht mehr die Gesellschaft von heute“ (S. 17). Die Gesellschaft des 21. Jahrhunderts wird von „Fitnessstudios, Bürotürmen, Banken, Flughäfen, Shopping Malls und Genlabors“ symbolisiert (ebd.). Sie ist zur „Leistungsgesellschaft“ geworden. An die Stelle des „Gehorsamssubjekts“, das von „Geboten“ und „Verboten“ umstellt war, ist dementsprechend das „Leistungssubjekt“ getreten. Es befindet sich in der Situation des „entgrenzten Könnens“, dem Barack Obama mit seinem Yes, we can den typischen Ausdruck gegeben hat. Die Übersetzung „Leistung aus Leidenschaft“ hat sich bekanntlich die Deutsche Bank geleistet. „Projekt, Initiative und Motivation“ sind die Schlagworte, mit denen wir es zu tun haben (S. 18). Das „Sollen“ und das „Dürfen“ gehören der Vergangenheit an.

 

Der Zwangscharakter der Freiheit

Die Logik dieser Entwicklung wird verständlich, wenn man weiß, dass das „gesellschaftlich Unbewusste“ dahin strebt, „die Produktion zu maximieren“ (ebd.). „Ab einem bestimmten Punkt der Produktivität stößt die Disziplinartechnik bzw. das Negativschema des Verbots schnell an seine Grenze. Zur Steigerung der Produktivität wird das Paradigma der Disziplinierung durch das Paradigma der Leistung bzw. das Positivschema des Könnens ersetzt, denn ab einem bestimmten Produktivitätsniveau wirkt die Negativität des Verbots blockierend und verhindert eine weitere Steigerung. Die Positivität des Könnens ist viel effizienter als die Negativität des Sollens. So schaltet das gesellschaftlich Unbewusste vom Sollen aufs Können um. Das Leistungssubjekt ist schneller und produktiver als das Gehorsamssubjekt.“ (S. 19) Das Leistungssubjekt ist aber nicht einfach die Beseitigung des Gehorsamssubjekts, sondern, hegelisch gesprochen, seine „Aufhebung“: „Das Können macht das Sollen jedoch nicht rückgängig. Das Leistungssubjekt bleibt diszipliniert. Es hat das Disziplinarstadium hinter sich“ (ebd.) – und in sich, sollte man zur Verdeutlichung vielleicht hinzufügen.

An diesem Punkt nun kommt es zu einer Auseinandersetzung mit Alain Ehrenberg und seinem „erschöpften Selbst“, die auch die theoretische Problematik von Byung-Chul Hans eigenem Ansatz sichtbar macht. Ehrenberg zufolge ist es die zur Norm gewordene erste Person, die die Menschen erschöpft. Das postmoderne Individuum wird ständig dazu aufgefordert, authentisch und „es selbst“ zu sein. Das Übermaß von „Eigenverantwortung und Initiative“ (S. 20) begünstige die Depression. Dieser Beschränkung auf die „Ökonomie des Selbst“ fehlt laut Han der Blick auf den sozialen Kontext, dem dieses zu sich selbst verurteilte „Selbst“ angehört. Er verweist auf die „zunehmende Fragmentierung und Atomisierung des Sozialen“ und die damit einhergehende „Bindungsarmut“, die ebenfalls zur Depression führen kann. Ein Aspekt, der freilich im Standpunkt des „vereinzelten Selbst“ logisch enthalten ist, weshalb ich diesen Einwand nicht sonderlich überzeugend finde. Zu Kategorien, die a priori nur gesellschaftlich zu verstehen sind, muss man die „Gesellschaft“ bzw. „das Soziale“ nicht eigens hinzufügen. Aber das sei nur nebenbei angemerkt. Wichtig ist ganz sicher Hans Hinweis auf „die der Leistungsgesellschaft innewohnende systemische Gewalt“ (ebd.). Der „Leistungsdruck verursacht die Erschöpfungsdepression … Krank macht in Wirklichkeit nicht das Übermaß an Verantwortung und Initiative, sondern der Imperativ der Leistung als neues Gebot der spätmodernen Arbeitsgesellschaft.“ (S. 20 f.)

Wie immer man zu dieser schematischen Entgegensetzung des „nicht – sondern“ stehen mag: Es ist hier doch ganz eindeutig von Imperativ, Gebot und Druck die Rede. Wo aber kommt dieser Druck her, von wem wird er ausgeübt? Die Andeutungen, die Byung-Chul Han in dieser Hinsicht macht, sind durchaus erhellend (sofern man mehr als Andeutungen daraus macht): „Der depressive Mensch ist jenes animal laborans, das sich selbst ausbeutet, und zwar freiwillig, ohne Fremdzwänge. Es ist Täter und Opfer zugleich.“ (S. 21) „Das Leistungssubjekt ist frei von äußerer Herrschaftsinstanz, die es zur Arbeit zwingen oder gar ausbeuten würde. Es ist Herr und Souverän seiner selbst … Der Wegfall der Herrschaftsinstanz führt nicht zur Freiheit. Er lässt vielmehr Freiheit und Zwang zusammenfallen.“ (S. 22)

 

Über das Selbst der Selbstausbeutung

Mit dem „Selbst“ der „Selbstausbeutung“ (S. 22: „Diese ist effizienter als die Fremdausbeutung.“) kommt Han auf den Kern des Systemgedankens zu sprechen. Denn als gesellschaftlich etabliertes System kann man den Kapitalismus ja nur beschreiben, wenn man ihn sich aus lauter gleichgeformten (und daher austauschbaren) Bauelementen zusammengesetzt denkt, die in jeder Situation nach der gleichen Logik funktionieren. Das von äußerer Herrschaft freie Selbst des Leistungssubjekts ist eben dieses Bauelement. Mit Descartes „Ich“, das seiner selbst gewiss ist, noch bevor es mit dem Erkennen von irgendetwas angefangen hat, begann die moderne Erfolgsgeschichte dieser Abstraktion. Und die weitere theoretische Entwicklung (als Zwischenstationen sind vor allem der englisch-französische Empirismus und dessen Kritik durch den deutschen Idealismus zu nennen) erbrachte schließlich, bei Marx, den Nachweis, dass es sich dabei um ein Spezifikum der auf der Warenform beruhenden Produktionsweise handelt.

Gerade der Hinweis auf den freien Willen, von dem das postmoderne animal laborans gehetzt wird, macht deutlich, dass wir es bei dieser Kategorie mit einem Bestandteil der kapitalistischen Produktionsverhältnisse zu tun haben. Denn der Kapitalismus ersetzt die vormoderne Herr-Knecht-Beziehung durch die Ware-Geld-Beziehung, die, damit sie zustande kommen kann, auf den freien Willen von Käufer und Verkäufer angewiesen ist. Beim freien Willen handelt es sich also nicht um ein naturgegebenes Phänomen, das von einem physischen oder physiologischen Bedürfnis abzuleiten wäre, sondern, ganz im Sinne der praktischen Philosophie Kants, um eine Kategorie der Metaphysik, die bestimmend ist für die gesellschaftliche Form, in der sich die Menschen bei der Produktion ihres Lebens zueinander verhalten. Mit der Durchsetzung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse ist diese rein als Form zu denkende Metaphysik gewissermaßen herabgestiegen aus der theoretischen Sphäre (in der sie ursprünglich einmal „Gott“ geheißen hat) und von einer „Idee der Vernunft“ zum Sein einer rechtlich fixierten gesellschaftlichen Struktur geworden, in der wir alle gleichermaßen als vereinzelte (nämlich voneinander freie) Individuen anerkannt sind. Die Verallgemeinerung der Warenform, die die kapitalistische Institution der Lohnarbeit mit sich gebracht hat, ist die Grundlage dieser Entwicklung. Je mehr die Gesellschaft zur kapitalistischen Marktgesellschaft wird, desto deutlicher muss das frei über sich selbst verfügende Warenbesitzer-Ich hervortreten, das sich auch noch zum eigenen Körper instrumentell verhält und bestrebt ist, ihn mit Blick auf den Markt zu qualifizieren und fit zu halten.

Der freie Wille des Leistungssubjekts ist also selbst ein Bestandteil der systemischen Gewalt, von der bei Byung-Chul Han die Rede ist. Er ist diejenige Subjektform, die der Markt in mein Bewusstsein geschleust hat. Weshalb er logischerweise auf den Markt als auf die zugehörige Objektivität ausgerichtet ist und von mir verlangt, dass ich mich beim Streben nach Erfolg und Anerkennung an dessen Vorgaben halte. Da aber der Erfolg, den die Marktgesellschaft zu bieten hat, auch bloß in der Form der Objektivität auftreten kann, messbar als Karriere, Geld oder Fitness, kann er dort nicht ankommen, wo ich leibhaftig existiere, als ein Wesen aus Fleisch und Blut, wo ich einmalig und unverwechselbar bin. Mich immerzu in Bewegung halten, aber nie dort ankommen lassen, wo es Zufriedenheit und existenzielles Behagen gibt: das ist die systematische Folter, der mich mein seit Kindesbeinen für die Markt-Objektivität trainiertes Selbst unterzieht, indem es mir einredet, dass die für den Markt erbrachte „Leistung sich lohnt“. So gesehen, muss Ehrenbergs Rede vom „erschöpften Selbst“ modifiziert werden. Nicht dieses abstrakte Selbst als eine vom Markt induzierte Instanz des modernen Bewusstseins wird zur Erschöpfung getrieben, sondern umgekehrt: der lebendige Organismus, der von diesem auf den Markterfolg ausgerichteten Selbst beherrscht bzw. gemanagt wird.

Es ist ein Vorzug der Han’schen Schrift, dass sie argumentativ genau in diese Richtung zielt. Durchaus im Sinn der soeben entwickelten Position wird „das Selbst im emphatischen Sinne“ als eine „immunologische Kategorie“ bestimmt: „So gesehen, bringt das Burn-out-Syndrom nicht das erschöpfte Selbst, sondern eher die erschöpfte, ausgebrannte Seele zum Ausdruck.“ (S. 20) Allerdings wird der Vorstoß, der sich gegen die Abstraktion des vereinzelten Konkurrenz-Selbst zu richten hätte, nur halbherzig vorgetragen, mit müder Geste sozusagen. Da der Text durchgängig auf das analytische Potenzial des Kapitalbegriffs verzichtet, kann er auch nicht dahin gelangen, das Ehrenberg’sche Selbst der Selbstverwertung deutlich zu kennzeichnen als die Subjektform, die unabdingbar zur Funktionsfähigkeit der kapitalistischen Marktgesellschaft gehört. Der Unterschied zwischen dem abstrakten Ego des Leistungssubjekts und dem, was den Namen der Individualität verdienen würde, wird leider sogar verwischt. (S. 32)

 

Das Nein als Perspektive

Als wirklichen theoretischen Mangel empfinde ich die Zurückhaltung bei der Stigmatisierung des abstrakten Selbst allerdings nur dort, wo Han den „modernen Glaubensverlust“ zur Sprache bringt. Mit diesem Glaubensverlust, „der nicht nur Gott oder Jenseits, sondern auch die Realität selbst (!) betrifft“, sei „das menschliche Leben radikal vergänglich“ geworden. (S. 33) – Was aber, möchte man fragen, ist besser gegen die Vergänglichkeit gefeit als die Abstraktion? Darin liegt ja das Wesen der Abstraktion, dass sie von der Realität und ihrem Wechsel nicht zu erreichen oder zu beeinträchtigen ist. Zumal wenn sie, beispielhaft vorgeführt im transzendenten Gottesbegriff, als eine eigene Substanz gedacht wird, die aus sich heraus wirken kann. Eben in dieser Hinsicht, dass es weitgehend gegen die reale Welt der Erfahrung abgedichtet ist, hat ja das abstrakte Ich des freien Willens die Nachfolge Gottes angetreten. Es bewährt sich in dem Anspruch, unbeeinflusst von den Wechselfällen des Lebens gleichmäßig funktionieren zu können. Han bezeichnet das „Multitasking“ zu Recht als Regression hin zu „einer breiten, aber flachen Aufmerksamkeit, die der Wachsamkeit eines wilden Tieres ähnlich ist“ (S. 25). Die Hektik, die mit dem Multitasking verbunden ist, das „Übermaß an Reizen, Informationen und Impulsen“ (S. 24), wäre keinen Tag lang durchzuhalten, wenn ihm nicht die Realitätsresistenz des abstrakten Ich zugrunde läge. Es erlebt nichts in der Event-Gesellschaft, es verfügt nur über ein umschriebenes Reservoir von Reaktionsweisen, die von den als funktionsrelevant definierten Reizen abgerufen werden.

Wenn also das Leistungssubjekt ein Problem mit der Realität hat, dann besteht es doch wohl darin, dass ihm die Erfahrung, die Wahrnehmung und die Auseinandersetzung mit der „Vergänglichkeit alles Irdischen“ gerade fehlt. Indem es von vornherein den Standpunkt der Abstraktion bezieht, sich also tot stellt – in der Auseinandersetzung mit Agambens „Homo sacer“ spricht Han von den „Untoten“ der Leistungsgesellschaft (S. 35) – kann es die berühmte Frage nach dem Leben vor dem Tod gar nicht erst stellen. Allenfalls in diesem Sinne, dass ihm die mit dem Leben zusammenhängenden Fragen vergangen sind, könnte man also von „Vergänglichkeit“ sprechen. So wie Han das Thema anpackt, entsteht – momentweise – der Verdacht, dass sich hinter dem Aufruf zur „Revitalisierung des kontemplativen Vermögens“ die reaktionäre Sehnsucht nach der religiösen Transzendenz verbirgt, nach jenem „ewigen Leben“, das mit dem Tod gleichzusetzen ist. Das freilich wäre ein grobes Missverständnis.

Die Perspektive, die Han für die Ausgebrannten und Erschöpften dieser Welt bereithält, ist alles andere als ein Nein zum Leben. Die „Müdigkeitsgesellschaft“ versucht im Gegenteil, das Nein des Versagens und Nicht-mehr-Könnens, das in der Erschöpfungsdepression zum Ausdruck kommt, als ein Potenzial kenntlich zu machen, das dem guten und gelingenden Leben wesentlich ist. Während das Nein von dem Depressiven zunächst als ein Nein der Impotenz erfahren wird: ich kann etwas nicht mehr, will Han auf ein absichtsloses und richtungsloses Nein hinaus, auf das „Nein als Lebewesen“ könnte man sagen. Der zentrale Begriff, den er dabei verwendet, ist das „nicht zu“, wie es sich in jedem Zögern, im Innehalten, in dem Widerstand gegen das unmittelbare Reagieren auf einen Reiz bemerkbar macht (S. 44 f.). Auch das Bedürfnis, „nicht zu“ arbeiten, kann man hier einordnen. Die Fähigkeit, dem Reiz-Reaktion-Schema Widerstand zu leisten, ist gewissermaßen das, was uns von der Maschine unterscheidet, die ohne jede Negativität funktioniert. In diesem Sinne wird Nietzsche zitiert: „Die Tätigen rollen, wie der Stein rollt, gemäß der Dummheit der Mechanik.“ (S. 41) Und Han ergänzt: „Die Maschine kann nicht innehalten. Trotz seiner enormen Rechenleistung ist der Computer insofern dumm, als ihm die Fähigkeit zu zögern fehlt.“ (ebd.) Kurz, die Fähigkeit, auf Distanz zu gehen zu dem, was gerade „Sache“ ist, abzuschweifen, zu träumen und zu trödeln, Dauer auszuhalten und Nichtstun – das alles ist eine wichtige Voraussetzung für ein Denken, das aus den gewohnten Gleisen ausbrechen kann, für ein Sehen, das Neues zu sehen, für ein Lauschen, das Neues zu hören vermag. „Die pure Aktivität verlängert nur das bereits Vorhandene. Eine wirkliche Wendung zum Anderen setzt die Negativität der Unterbrechung voraus.“ (S. 40)

Einsichten dieser Art finden sich in der „Müdigkeitsgesellschaft“ zuhauf. Sie sind lakonisch knapp und treffend formuliert, und ich kann ihnen nur aus vollem Herzen zustimmen – ohne langes Zögern, sozusagen. Der Blick, der hier auf die seelische Situation des „Leistungssubjekts“ geworfen wird, kommt einer Kritik des zeitgenössischen Kapitalismus sicher näher als so mancher Aufruf, der „die Gier der Banker und Spekulanten“ an den Pranger stellt. Gerade die Handelssäle der Banken sind ja berüchtigte Orte der Reizüberflutung, und die Menschen, die dort vor den Bildschirmen sitzen, sind bestens dafür geeignet, Opfer des Burn-out-Syndroms zu werden. Die „Müdigkeitsgesellschaft“ könnte ihnen dabei helfen, dass sie den Weg zurück an  ihren Arbeitsplatz nicht mehr finden und dafür einen anderen Weg einschlagen: den zu jener „fundamentalen Müdigkeit“, die auch noch auf das immunologische Selbst der Selbstbehauptung selbst übergreift und zu seiner „Abrüstung“ führt.

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