Keine Beerdigung gesellschaftlicher Transformation

Rezension zu: Solitär – André Gorz. Berliner Debatte Initial, Jg. 24, Nr. 4 (2013), 12,- €.

von Tobias Müller

Einer breiten Leserschaft im deutschsprachigen Raum durch den bewegenden Brief an seine Frau Dorine bekannt (Brief an D.), fristet André Gorz im Bereich der Philosophie und Sozialwissenschaft hierzulande eher ein Schattendasein. Nicht zuletzt um dies zu ändern, haben Harald Bluhm und André Häger einen André Gorz-Schwerpunkt für die jüngste Ausgabe der Berliner Debatte Initial zusammengestellt. Dieser besteht aus vier Beiträgen von Rainer Land, Marcus Hawel, André Häger und Dick Howard und wird durch eine Einleitung von Häger und Harald Bluhm sowie ein Interview mit Daniel Cohn-Bendit ergänzt.

Den Auftakt macht Rainer Land, der sich Gorz’ (unorthodoxer) Sozialismuskonzeption zuwendet, die er evolutionstheoretisch deuten bzw. umdeuten möchte. Sozialismus, so Land einleitend, könne bei Gorz „nicht als eine andere Struktur des Gesellschaftssystems begründet werden, sondern […] von den Individuen her“ (8). In diesem Verständnis hätte der Sozialismus „eine andere Beziehung von Gesellschaft und Individuum, eine andere Art der Vermittlung von Gesellschaftssystemen und Lebenswelten der Individuen zur Grundlage.“ (8) Das Feld des Möglichen und Wünschbaren wird, anders formuliert, durch das prinzipielle Festhalten an der Moderne und an der für diese konstitutiven gesellschaftlichen Ausdifferenzierung eingegrenzt. Zusammen mit Gorz’ existentialistischem Freiheitsverständnis, dessen Kern die Möglichkeit bilde, „sich selbst als Grund seiner Existenz“ (11) begreifen zu können, gelangt Land zu Gorz’ alternativem Gesellschaftsentwurf. Dieser zeichne sich durch die Gestaltungsfunktion – man könnte auch von einer Richtlinienkompetenz sprechen – der Lebenswelt(en) aus, die ein Dominant-Werden systemischer Imperative verhindere. Hierbei müsse der gesetzte Rahmen gleichzeitig so ausgestaltet sein, dass er den Subsystemen Luft zum atmen lässt, da andernfalls der Prozess sozialer Evolution rückgängig gemacht werden würde („Ein Kapitalverwertungssystem kann, da es selbstreferentiell funktioniert, niemals lebensweltlichen Zwecken unterworfen sein.“ (15)). Ein Prozess, der, wie Land unter Rückgriff auf Marx zeigt, seinerseits Voraussetzung für die freie Entwicklung der Individuen sei (15).

Zwei Fragen bzw. Anknüpfungspunkte ergeben sich aus Lands Ausführungen: Zum einen scheint das Verhältnis von Gorz’ Überlegungen zu Habermas’ Rekonstruktion des Historischen Materialismus und Luhmanns Systemtheorie der weiteren Klärung zu bedürfen. Wirkt es einmal so, als wäre die von Land rekonstruierte Vorstellung Gorz’ deckungsgleich mit Habermas’ Projekt einer kommunikativ erzeugten Einhegung systemischer Imperative, so entsteht an anderer Stelle der Eindruck von gegeneinander abgeschotteten gesellschaftlichen Sphären, die sich aufgrund unterschiedlicher Codierungen zwar irritieren, nicht aber gezielt beeinflussen lassen. Letzteres müsste jedoch möglich sein, wenn die Rede von der Freiheit als originäre Gestaltungskraft ernst genommen wird; eine Gestaltung, die sich lediglich am vom System vorgegebenen Code orientiert, ist im existentialistischen Verständnis ja gerade keine freie. Zum anderen, und hiermit zusammenhängend, ist nach dem emanzipatorischen Potential einer sozialistischen Theorie zu fragen, die „eine andere Eigentumsordnung“, „ein anderes Koordinationsverfahren“, „ein anderes Geldsystem […] oder eine andere Organisation politischer Macht“ (14) als Grundlage ausschließt. In Zeiten eines ausgewachsenen Finanzkapitalismus, der sich unter anderem durch Großbanken wie Goldman Sachs auszeichnet und in dem sich einige dieser global player durch offensichtlich unsaubere Geschäftspraktiken auszeichnen (man denke an den Abacus-Skandal rund um Goldman Sachs), ohne hierfür ernsthaft belangt zu werden, muss die Frage gestattet sein, wie die systemische Dominanz gebrochen werden kann, ohne grundlegend in Systeme einzugreifen, die sich aus lebensweltlicher Perspektive in die falsche Richtung entwickelt haben.

Bleibt die Frage des Wie gesellschaftlichen Wandels also etwas unklar, so nimmt sich Marcus Hawel in seinem Beitrag explizit der Frage des sozialen Trägers der von Gorz anvisierten gesellschaftlichen Transformationsprozesse an. Ebenso wie Adorno oder Marcuse habe sich Gorz von der dogmatischen Proletariatsfixierung des Marxismus-Leninismus abgewendet, sodass er im Rahmen der kritischen Theorien des 20. Jahrhunderts als „der radikale Enttäuscher und Dekonstrukteur der marxistischen Revolutionstheorie, die auf dem Proletariat als geschichtlichem Subjekt der Befreiung beruht“ (25; Hervorh., T.M.), angesehen werden könne. Nicht weniger kritisch betrachte Gorz die Rolle der Gewerkschaften, die aufgrund ihrer Fixierung auf den sich in Arbeitsverhältnissen befindenden Teil der Bevölkerung zur Exklusion ganzer Gesellschaftssegmente tendierten. Die Folge sei die Nicht-Repräsentation einer sich ausbildenden „Nicht-Klasse der Nicht-Arbeiter“ (27). Gerade in die aus dieser Nicht-Klasse entstehenden „Ein-Punkt-Bewegungen“ (28) lege Gorz seine Hoffnungen hinsichtlich eines „andere[n] Modell[s] sozialistischer Gesellschaft“ (29) – freilich nur, wenn sich die Gewerkschaften diesen öffnen würden.

Den Finger in die Wunde der praktischen Umsetzung legend, fragt Hawel sodann kritisch, wie diese „Ein-Punkt-Bewegungen“ integriert werden könnten, um in Form „radikale[r] Realpolitik“ (30) Reformen auf den Weg zu bringen. Hawel möchte diese Frage, wenn ich es recht sehe, nicht beantworten. Vielmehr ist ihm daran gelegen, ein Bewusstsein für das unwiederbringlich verloren gegangene revolutionäre Kollektivsubjekt zu schaffen, ohne hierüber den Glauben an eine folgenreiche gesellschaftliche Transformation zu beerdigen. Ersteres äußert sich in der Absage an die Versuche, ein neues Subjekt zu finden, letzteres in der Hoffnung auf den „Augenblick, in dem niemand mehr die Last eines geschichtlichen Telos einem anderen aufbürdet, die Geschichte sich als ein akzidenteller, von den Menschen in wirklich freien Assoziationen motivierter Akt vollzieht und die drohende Katastrophe abgewendet wird.“ (32)

Trotz Hawels dezidiertem Praxisbezug bleibt am Ende ein resignativer Beigeschmack – den der Autor mit großer Wahrscheinlichkeit antizipiert hat, so nachdrücklich wie er den Geschichtspessimismus von sich weist. Wenn er die nationalen Proteste in Zypern und Griechenland zwar prinzipiell begrüßt, sie aber gleichzeitig als örtlich verfehlt auszeichnet (die tatsächlichen Entscheidungen würden in Berlin, Brüssel und Frankfurt gefällt), dann ist diese Diagnose angesichts der Entpolitisierung der politischen Institutionen in den „Krisenstaaten“ der EU zwar schwerlich von der Hand zu weisen; sich vor dem Hintergrund dieses Befundes der Hoffnung auf das Handeln der „Menschen in wirklich freien Assoziationen“ hinzugeben, wirkt dann jedoch eher wie ein Angebot, dass gemacht werden muss, um sich dem Vorwurf des Geschichtspessimismus’ nicht gänzlich schutzlos auszuliefern. Hier klafft die Lücke zwischen Theorie und Praxis auf, die, wie Hawel ausführt, hauptverantwortlich für die Krise des Marxismus gewesen sei. Angesichts offensichtlich folgenloser Proteste in den Krisenstaaten bleibt zu fragen, wie wahrscheinlich es ist, dass sich eben diese Unmutsäußerungen auf supranationaler Ebene in Erfolgsgeschichten verwandeln. Die Wirklichkeit scheint hier keineswegs zum Gedanken zu drängen.

Bereits mit Blick auf Gorz’ existentialistisches Freiheitsverständnis sowie seine Verabschiedung des Proletariats drängt sich eine Analyse des Verhältnisses zu seinem philosophischen Mentor Sartre geradezu auf. Wenngleich sich Gorz’ kritische Haltung zum real existierenden Sozialismus kaum mit Sartres temporärer Verklärung der Sowjetunion („In der UdSSR herrscht eine totale Freiheit der Kritik.“) vereinbaren lässt, vertritt André Häger die These, dass Sartre für Gorz „Bezugspunkt, Ursprungsautor und Hauptquelle für das Arrangement [des eigenen] Denkens“ (35) bleibe. Häger rekurriert hierzu auf eine von Bernard-Henri Lévy – und wohl auch von Michel Foucault – vertretene Auffassung, nach der man zwischen zwei Sartres unterscheiden müsse: „Einem Sartre, dem Autor von La nausée und L’être et le néant, der sich von dem zweiten Sartre unterscheidet, dem Kompagnon der Sowjetunion und der KP“ (38), mit anderen Worten zwischen Sartre als Philosoph und Sartre als politischem Aktivist. Ersterem hätte Gorz immer die Treue gehalten, sich gegenüber letzterem hingegen spätestens im Zuge dessen maoistischer „politische[r] Eskapaden“ (45) distanziert. Hierdurch, so Häger, würde auch verständlich, warum Gorz Sartres späte Revision entscheidender Teile seines philosophischen Werkes begrüßt habe – ganz im Gegenteil zu anderen Teilen des Kreises um Sartre, allen voran Simone de Beauvoir. „Wenn diese [Sartres] Philosophie“, so Häger mit Blick auf Gorz’ Beurteilung der Sartre’schen Revisionen, „nicht belanglose Eloge an die Revolte und den Verrat sein will, sondern eine Sozialontologie – und für Gorz ist sie das –, dann hat sie auch für ihren Schöpfer Sartre zu gelten und sei es drum, dass er sich als Subjekt zeitigt, indem er gegen die eigene philosophische Schöpfung rebelliert.“ (43)

Hägers Ausführungen wissen durch eine anschauliche Trennung zwischen den beiden Rollen Sartres und der jeweiligen Positionierung Gorz’ zu überzeugen. Zweifel bleiben lediglich hinsichtlich Hägers Ausführung zu Sartres Umarmung des Marxismus, die in dem Versuch gipfelten, „dem historischen Materialismus eine philosophische Begründung unterzuschieben.“ (36) Diese Zweifel speisen sich aus der Frage, ob sich die Zweiteilung Sartres wirklich so konsequent durchhalten lässt, wie Häger dies, abgesehen von den kurzen Ausführungen zur Marxianisierung Sartres, postuliert. Wenn den „politischen Eskapaden“ Sartres eine theoretische Revision vorausgingen, dann scheint Sartre der Philosoph nachhaltig vom politischen Aktivisten Sartre beeinflusst gewesen zu sein; dann wird die These von der philosophischen Treue im Gegensatz zur politischen Dissidenz Gorz’ jedoch fragwürdig.

Fokussierten die ersten drei Aufsätze Gorz’ gesellschaftstheoretische Ausführungen und sein Verhältnis zu Sartre, so wendet sich Dick Howard den „philosophischen Voraussetzungen des Politischen“ (50) bei Gorz zu. Die Tradition, in der Gorz zu verorten sei, ist jene der existenziellen Phänomenologie; sie liege im „Herzen von Gorz’ scharfsinniger politischer Sensibilität“ (54). Wenn ich es recht verstehe, dann ist Howard daran gelegen, Gorz normative Ausführungen vor dem Hintergrund einer an Husserl orientierten phänomenologisch-dialektischen Methode (58) verständlich zu machen. Fundament aller Normativität müssten in diesem Verständnis „die unübersetzbaren lebensweltlichen Interessen und Zusammenhänge [sein] (die Interessen und Beziehungen, die in der Lebenswelt bestehen), die es dem Individuum ermöglichen, sich in seinem sozialen Raum ‘zu Hause‘ zu fühlen“ (58). Hiermit distanziert Howard Gorz von einer an Kant orientierten konstruktivistischen Tradition um Rawls und Habermas, die in jüngerer Vergangenheit mehrfach kritisiert wurde.¹ Nicht die von außen an Gesellschaften herangetragenen normativen Maßstäbe sollen demnach Basis der Kritik sein, sondern die in der Lebenswelt bereits (latent) existierenden Gerechtigkeitsvorstellungen. Gorz stünde somit in der Tradition immanent bzw. rekonstruktiv verfahrender kritischer Theorien. Was über dieses Verfahren zu Tage gefördert wird, ist die permanente, im Menschen – und somit in der Lebenswelt – verankerte Weigerung sich in das systemische So-sein-müssen einzufügen (61). Dies wiederum korrespondiert mit der bereits von Land skizzierten und von Häger generalisierten Treue zum Existentialismus bzw. zu dessen Freiheitsverständnis.

In diesem Sinne bilden Howards Ausführungen eine Art Klammer, die die politik-, gesellschaftstheoretischen und philosophischen Schwerpunkte der vorangehenden Beiträge verbindet. Gleichwohl bleibt aus politiktheoretischer Perspektive die bereits mit Blick auf Lands Überlegungen aufgeworfene Frage bestehen: Wie viel Radikalität steckt in Gorz’ Ausführungen und wo endet die Möglichkeit, sich (als Individuum und als Gesellschaft) neu zu entwerfen? Gorz scheint hier zu schwanken zwischen der Unmöglichkeit der Rückkehr „zu den unendlichen Möglichkeiten der Jugend“ (60) und der Erkenntnis, dass der industrielle Kapitalismus eine Vielzahl von ‚Erwachsenen’ produziert hat, die „sich nicht mit ihrer Arbeit identifizieren [können], während andere durch prekäre Arbeitsverhältnisse – respektive durch deren Nichtexistenz – im Zustand der Jugend verweilen“, wobei die Hoffnung nun darin bestünde, „dass sich für sie neue Möglichkeiten ergeben“ (61).

Dass die Beschäftigung mit Gorz von mehr als ‚nur’ theoretischer Bedeutung ist, zeigt schließlich das von André Häger geführte Interview mit Daniel Cohn-Bendit, dessen eigener Einschätzung zufolge Gorz einer, vielleicht der Wegbereiter der politischen Ökologie und somit Cohn-Bendits eigenem politischen Engagement war. „Gorz ist für mich“, so Cohn-Bendit, „ einer der wenigen, der zwei Dinge verbindet: Die Tradition der Kritik an der Arbeitsweise im Kapitalismus und die Ökologie, und das in einem sozial-ökologischen Programm. […] Er hat Leute wie mich dazu angehalten, diese beiden Dinge zusammenzuhalten, es als politisches Programm nicht aufzugeben, auch wenn man damit manchmal in der Minderheit ist. Das ist es, was ich ihm zu verdanken habe.“ (72)

Das ist mehr als man von vielen Theoretiker/innen erwarten kann. Nicht zuletzt deswegen bleibt zu hoffen, dass die intensivere Beschäftigung mit André Gorz mit diesem Schwerpunktheft befördert wird.

FN:
¹ Vgl. Raymond Geuss (2011): Kritik der politischen Philosophie. Eine Streitschrift. Hamburg; und Axel Honneth (2011): Das Recht der Freiheit, Grundriß der demokratischen Sittlichkeit. Berlin.

Tobias Müller, Institut für Politik- und Kommunikationswissenschaft, Universität Greifswald
E-Mail: muellert@uni-greifswald.de

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