Im Takt des Geldes. Zur Genese modernen Denkens

L E S E P R O B E N

von Eske Bockelmann

zu Klampen Verlag, Springe 2004, 511 Seiten, € 36

Exzerpt 1

Exzerpt 2

Exzerpt 3

Exzerpt 4

Exzerpt 5


Exzerpt 1: S. 9-10

Dieses Buch

ist die Geschichte einer Entdeckung. So, wie einmal ganze Länder zu entdecken waren, die noch niemand betreten hatte, oder wie Röntgen auf eine Strahlung gerät, so unvorstellbar bis dahin, dass er staunend nur den Namen des Geheimnisses für sie findet, ein großes X, so habe auch ich hier Mitteilung zu machen von etwas tief, tief Unbekanntem. Der erste Fund zwar ist mir fast so nebenbei zugefallen, wie man in einer alten, oft geöffneten Kiste kramt und wieder ein Ding in Händen hält, ein wohlvertrautes Stück, an dessen Konturen der Blick nur für diesmal etwas irritierend Befremdliches entdeckt. Unter dem längeren Verweilen schärfen sich die Konturen und, was all die Zeit vorher unsichtbar geblieben war, jetzt erweist sich das Stück als unvorstellbar fein geschliffener Schlüssel, zu einem Tor, von dem bislang keiner zu sagen weiß, von dessen Existenz niemand etwas ahnt und von dem selbst unabsehbar ist, wo es wird aufzufinden sein. Und doch war bereits abzusehen, dass sich weit dehnen musste, was dahinter lag.

Es ist mehr als nur ein neu entdecktes Land, es ist die geschichtliche Landschaft der gesamten Neuzeit – und damit unserer genauen Gegenwart. Sicher, die liegt uns offen vor Augen, und nichts an ihr scheint verborgen, man glaubt sie aufgeklärt bis in den letzten Winkel. Das scharfe Licht aber, in dem sie hier erscheint, macht sie durchsichtig auf eine so grundsätzlich veränderte Form wie Röntgens X-rays den Körper eines Menschen; nur dass diese Form, anders als die Knochenhand, nie zuvor hat sichtbar werden können. So geringfügig klein das Ding, wie es mir zunächst in die Finger kam, so umfassend war nun, was sich dadurch erschloss. Nichts, was in der gegenwärtigen Welt davon unberührt wäre, nichts in ihr, so phantastisch das auch klingen mag, was es nicht ins Innerste bestimmte.

Ich werde nun nicht – und könnte es auch nicht – auch nur vorläufig umreißen, was es hier zu entdecken gilt. Dessen Name, seine kürzeste Bestimmung, ist dieses Buch. Und der Leser, er sei schon jetzt darauf hingewiesen, wird sich die Sache nicht einfacher machen können, als sie mir geworden ist. Ganz wird er sie erst durchmessen müssen, bevor er sie ganz ermisst. Den frühesten Fund zwar wird ihm das Erste Kapitel an die Hand geben, eines Rätsels Lösung das Zweite, aber das Dritte wird neue Zumutungen an ihn stellen, und erst wenn er die Zumutungen des Vierten in aller Schärfe empfindet, wird er verstanden haben, was ihm das Erste erzählt. Auf Schritt und Tritt wird er Unbekanntes, Neues zu gewahren haben und gerade in dem, was sich ihm sonst so vollständig von selbst versteht und worüber sich jeder so vollständig sicher ist, dass er keinen Gedanken mehr darauf verschwendet oder, wenn er es tut, ungefährdet immer nur auf dieselben gediegenen Gewissheiten stößt. Die gelten hier nicht mehr. Das Alltäglichste gerade wird zum Gebiet dessen, was jedem nun als etwas vollständig Ungewohntes, ja allem Anschein nach Undenkbares entgegentritt. Es wird verschrecken wie alles Unerhörte; und doch birgt es den Reiz, hineinzuführen in unbekannte Lande. Ein zugleich gefährlicher Reiz: Denn was hier entdeckt ist, es hat nicht seiner Entdeckung geharrt, es hat sich ihr aktiv und energisch und über Jahrhunderte hinweg erfolgreich widersetzt – auch davon wird das Buch handeln. Diesen Widerstand schürt eine große Kraft, die der Leser ebenso wohl empfinden wird; denn was immer er hier liest, es weist auch auf ihn selbst. Keine geringere Kraft gilt es deshalb aufzuwenden, um vorzudringen zu dem, was sich mit Hilfe jener verborgen hält.

Dieses Buch versucht den kürzesten Weg zu weisen durch ein unabsehbar weites Gelände, das sich durch und durch vertraut und doch unendlich fremd nun vor uns dehnt. Nicht jeden Flecken auf dieser Weite kann der Weg berühren, doch war es meine Mühe und meine Freude, ihn mit allen notwendigen Windungen so zu legen, dass von den entscheidenden Erhebungen aus zuletzt Überblick gewonnen ist über das Ganze. Dieser Blick aber, der unsere Wirklichkeit so tief verändert zeigt, er wird selbst, indem er dies Verborgenste entdeckt, auch diese Wirklichkeit verändern.

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Exzerpt 2: S. 11-26

Erstes Kapitel

Wir sprachen über Rhythmus im allgemeinen und kamen darin überein, dass sich über solche Dinge nicht denken lasse.

Johann Peter Eckermann: Gespräche mit Goethe, 6. April 1829

I

Eintritt

Vom Rhythmus versteht jeder alles, weil er von Rhythmus nichts verstehen muss, um ihn vollständig zu kennen, nämlich zu empfinden. Was Rhythmus ist, muss ich deshalb niemandem erklären. Jeder weiß davon genug, selbst wenn ihm schwer fallen sollte zu sagen, was er da weiß. Jeder weiß genau so viel davon, wie er für alle Fälle nötig hat: eben um Rhythmus zu empfinden. Dies, nichts anderes entscheidet hier, denn wenn es entschieden hat, wenn ein Hörender etwas als rhythmisch empfindet, ist Rhythmus einfach da, niemand braucht zu rätseln und zu raten, es bedarf keiner Definition und keines Gelehrten, keiner Erklärungen, die jemand dazu abgibt. Rhythmus ist ebenso gedankenlos und ohne alle bewusste Anstrengung zu verstehen wie die Zeit. Und doch, wie bei ihr verliert sich alles Einfache im selben Augenblick, da man versucht, sich Rechenschaft darüber abzulegen. Eben dies aber habe ich vor zu tun.

Am Rhythmus, nicht an der Zeit. Denn beide sind sehr wohl zu trennen, wie eng verflochten sie sonst auch sein mögen. Erschwert und zumindest verschleiert wird ihre Unterscheidung, wo Rhythmus ganz zum objektiven Phänomen genommen wird: als der zeitlich strukturierte Ablauf einer Sache. Natürlich hat es sein Recht, vom Rhythmus eines Films zu sprechen, vom Rhythmus eines Tags, eines Gesprächs oder einer bestimmten S-Bahn-Linie. Sie alle lassen sich in Zeitangaben fassen, im zeitlichen Verhältnis ihrer Teile und Abschnitte, aber in diesen Zeitangaben sind sie auch schon vollständig gefasst, keine rhythmische Empfindung muss mich außerdem durchzucken, wenn die S-Bahn pünktlich einfährt. Nichts spricht also zwar dagegen, den objektiven Zeitablauf von was auch immer dessen Rhythmus zu nennen, aber es klärt mir nichts von dem, weshalb man überhaupt von Rhythmus spricht: seine Unterscheidung nämlich von dem, was einmal nicht rhythmisch ist. Wenn jede periodische Wiederholung, das Tuckern eines Motors oder der Wechsel von Tag und Nacht als solche rhythmisch sind, und nicht nur alles Periodische, sondern was immer sich geordnet bewegt oder, interessanter noch und bei weitem häufiger, was sich nicht geordnet bewegt, was sich also nur überhaupt verändert, alles eben, was zeitlich „strukturiert“ verläuft, dann heißt rhythmisch zuletzt alles, was nicht verharrt. Auf diese Weise jedoch wird Rhythmus als nichts Anderes definiert als Zeit selbst: Wo immer Zeit sein soll, hat sich etwas zu verändern, und wo sich etwas verändert, da hat es seine Zeit. Eine Bewegung deshalb als „Rhythmus“ zu fassen, sagt ihr nur auf den Kopf zu, dass sie in der Zeit verlaufe und „zeitlich“ sei – zeitliche Bewegung: eine Tautologie.

Forscher, die sich ihrer bedienen, beginnen ihre Erklärungen zum Rhythmus etwa damit, dass sie den Herzschlag beschreiben, als dessen Impulsgeber den Sinusknoten erwähnen und weiter die Muskelzellen, die sich notfalls selbst den Impuls geben; dann sprechen sie allgemein von den Nervenzellen mit ihrem Feuern von Signalen und stehen alsbald, da sich ohnehin jede Zelle teilt, da sie wird und vergeht und weil sich am Lebenden letztlich alles, sofern es nicht mausetot ist, irgendwie rührt, bewegt und verändert, vor dem erstaunlichen Schluss: Rhythmus sei „Prinzip des Lebens“. Andere sehen auch darin noch nicht genug der Ehre, denn nach demselben Lebens-„Prinzip“ hält ja auch die toteste Materie nicht still. Moleküle kennen die unermüdliche Brownsche Bewegung, die erst auf einem erzwungenen Nullpunkt zur Ruhe käme, Atome machen es ihnen nach, und schon die Elektronen verweilen so wenig an einem festen Ort, dass sie nur noch statistisch irgendwo anzutreffen sind. Entsprechend rüttelt es und schüttelt sich, driftet, rast und zittert es bis ins immer Kleinere vor sich hin, hinunter bis zu den Quarks und weiter zu allen im Moment noch unnennbaren Teil-Teil-Teilchen. Wie aber im Kleinen, so erst recht im Großen: Die Planeten im Sonnensystem, die Sonnensysteme in der Galaxis, die Galaxien im Universum, die Universen im Multiversum und all das zuletzt noch, wie es heißt, im großen Auf und Ab von Big Bang zu Big Bang – allüberall Bewegung und, zumindest im mittleren Größenbereich, je toter, desto regelmäßiger und folglich, wenn es denn wäre, um so viel rhythmischer. Wer will, selbstverständlich, der mag all das, und also die gesamte Welt von vorn bis hinten und von top zu bottom, „Rhythmus“ nennen, weil alles sich bewegt: der Kosmos als einziger großer Tanz, als Fest und Jubel. Wem ein Eisklumpen wie der Uranus oder die Ringe des Saturn als Eiswüsten zerschroteter Materie eine solche Vorstellung nicht abkühlen, dem mag das Bild Freude machen. Ich bestreite jedoch, dass es mehr leistet, als den Begriffen „Bewegung“, „Veränderung“ oder „Zeit“ einen weiteren nur gleichbedeutend an die Seite zu stellen. Und wenn sich „Rhythmus“ jedenfalls dadurch von ihnen unterscheiden soll, dass er deren Binnenstruktur meint, den Ablauf einer Gesamtbewegung im Einzelnen, die besonderen Zustände innerhalb anhaltender Veränderungen, einen bestimmten Verlauf in der Zeit, gut, so hätte er seine gewisse Anschaulichkeit. Rhythmus aber zum Prinzip erheben, ob des Lebens oder des Kosmos, heißt bloß der theoretisch dürftigen Tatsache staunende Göttlichkeit zusprechen, dass sich überhaupt etwas bewegt und nicht nichts. Es mag ein Wunder sein. Die Freude, es auf das eine Wort zu bringen, als wären die Millionen und Abermillionen Arten von Bewegung, da das Wort es will, nur Abkömmlinge dieses Einen, von „Rhythmus“, teile ich nicht.

Ich werde von demjenigen Rhythmus sprechen, an den man zu allererst denkt, wenn man seinen Namen sagt: Rhythmus, den man beim Hören wahrnimmt, Rhythmus, den man mit Klängen verbindet und mit Tanz, den wir an Musik wahrnehmen und an Versen, der in die Glieder fahren kann, der ins Ohr geht oder den man mit Fingern auf die Tischplatte trommelt. Es ist das, was man, indem man es hört, als rhythmisch empfindet: eine Sache also der Wahrnehmung, subjektiver Rhythmus.

Schon das macht ihn ungeeignet zu einer Metaphysik des Kosmischen oder des „Lebens“ qua Bewegung. Sollte ich einmal gelangweilt dasitzen und es erklingt ein Stück im Salsa-Rhythmus, wird er mich zum Tanzen treiben: Er tut seine subjektive Wirkung mittels Wahrnehmung. Anders, wenn es still bleibt: Dann helfen mir sämtliche Millionen Rhythmen nichts, in denen da jeden Augenblick meine Zellen zucken, pulsieren und feuern oder in denen die Atome meines Lehnsessels das tollste Spektakel aufführen. Wenn sie an meiner statt tanzen, schön für sie – ich selber habe nichts davon, für mich ist es so viel, als gäbe es sie nicht. Dass ich von ihnen weiß und manches über ihre Beweglichkeit gelernt habe, ändert nichts daran, dass sich der Sessel, auf dem ich sitze, keinen Millimeter von der Stelle rührt. Mögen auch die Moleküle rasen, daraus werden niemandem Ekstasen. Die des Rhythmus hängen an etwas Anderem. Und eben dies Andere bestimmt seinen einfachen und genauen Unterschied zur Zeit.

Der Zeit entkommt bekanntlich nichts und niemand. Da alles, was sich regt, sich in ihr bewegt, ist auch alles, was wir wahrnehmen, ausnahmslos zeitlich, immer und in jedem Fall zeitlich. Bei keinem Klang etwa, den wir vernehmen, ließe sich die Frage stellen: Ist er nun zeitlich oder nicht? Verläuft er in der Zeit oder außerhalb von ihr? Ein solches Außerhalb der Zeit gibt es für uns nicht, und in Bezug auf Zeit wäre die Unterscheidung grundsätzlich ohne Sinn. Für den Rhythmus dagegen ist sie entscheidend: Ist dies oder jenes rhythmisch oder nicht? Jeden Klang beurteilen wir unwillkürlich danach, ob wir ihn als rhythmisch empfinden, bei jedem Klang unterscheiden wir, indem wir ihn hören, ob er uns rhythmisch ist oder eben nicht. Wann immer wir etwas hören, treffen wir diese Unterscheidung, unablässig und unwillkürlich fällen wir darüber unser Urteil, ohne dass wir darauf achten, ohne dass wir dies Urteilen überhaupt bemerken müssten. Die gewisse Resonanz, die ein als rhythmisch wahrgenommener Klang in uns findet, anders als ein nicht-rhythmischer, mag das eine oder andere Mal nur gering sein und mag oft genug wie ungehört in uns verhallen, wenn wir nicht bewusst auf sie achten. Aber es gibt sie und sie ist es zugleich, mit der uns Rhythmus bis zur Ekstase ergreifen kann. Das vermag die Zeit als solche nicht, kein Sonnenumlauf vermag es und kein Urknall, von dem wir nichts hören.

Dies Urteil nach rhythmisch oder nicht-rhythmisch ist auch keine Frage des Geschmacks. Geschmack darf entscheiden, ob wir einen bestimmten Rhythmus mehr goutieren als einen anderen, ob jemand zwar diesen Rhythmus mag, aber jenen anderen nicht, Tango eher als Salsa. In der grundsätzlichen Unterscheidung nach rhythmisch oder nicht entscheidet dagegen kein Gutdünken, nicht Lust und Laune, sie zeigt sich vielmehr klar bestimmt. Vielleicht mögen wir den Rhythmus eines gängigen Musikstückes nicht, trotzdem wissen wir, dass es Rhythmus ist. Jemand hört Musik – und „weiß“: Das ist rhythmisch; er hört das Geräusch eines Staubsaugers – und „weiß“: nicht rhythmisch. Das Zusammenknüllen von Papier, das Herunterfallen einer Zahnbürste, die Bewegung von Blättern im Wind, alles Mögliche ergibt Klänge und Geräusche, die zwar ihre zeitliche Struktur aufweisen, an denen wir aber nichts empfinden, was uns rhythmisch wäre. Wie sollte es auch anders sein, natürlich: Es gibt rhythmische genausogut wie nicht-rhythmische Klänge. Nichts daran scheint schwierig, nichts geheimnisvoll.

Und doch sind die Geheimnisse, die darin liegen, tief genug, dass sie selbst den Geheimrat Goethe, einen Großmeister des sprachlichen Rhythmus, in Desperation haben stürzen können. Und nicht, dass sie sich seit seinen Zeiten geklärt hätten. Im Gegenteil, der durchaus klägliche „Stand der Forschung“ lautet heutzutage so:

Vorerst muss man sich damit abfinden, dass es eine Übereinkunft über den Begriff des Rhythmus nicht mehr gibt. Das betrifft auch die Termini Metrum, Takt, Periode usw. Sie sind heute unbestimmter und vager, als sie es je zuvor waren. „Es ist bekannt, wie ungeheuer schwer es für uns heute ist (wer wollte es nicht zugeben? ), mit diesen Termini richtig zu verfahren, sie objektiv gültig zu interpretieren und gegeneinander abzugrenzen“. Jede Studie über den Gegenstand stimmt dem zu. Und diejenigen, die vorschnell versuchen, aufzuräumen und klarzustellen, vermehren die Unzahl der schon vorhandenen Definitionen um eine weitere. 1

Oder machen sich so davon, dass sie die Frage nach der Rhythmuswahrnehmung, was man als rhythmisch also empfindet, im Namen strenger Wissenschaft einerseits als bloß „populäre“ Deutung und andererseits als zu schwierig abtun: „Ein Handicap für die naturwissenschaftliche Forschung ist, dass Rhythmus in populärer Lesart eine subjektive Komponente hat und damit zwangsläufig auf methodisches Glatteis führt. „2 Also weg mit der „subjektiven Komponente“ – und Pech für den Rhythmus! Von einer Fläche, die derart rutschig und unsicher ist, heißt es naturwissenschaftlich fernbleiben: Betreten verboten! Wir aber werden uns nun auf diese Fläche begeben – und ich kann den Leser nur ganz in diesem Sinne warnen: Es gibt genug Gelegenheit auszugleiten. Aber man muss nicht stürzen.

Bürgersteig

Das Kapitel „Rhythmus“ in Elias Canettis Masse und Macht beginnt so:

Der Rhythmus ist ursprünglich ein Rhythmus der Füße. Jeder Mensch geht, und da er auf zwei Beinen geht und mit seinen Füßen abwechselnd am Boden aufschlägt, da er nur weiterkommt, wenn er immer wieder aufschlägt, entsteht, ob er es beabsichtigt oder nicht, ein rhythmisches Geräusch. Die beiden Füße treten nie mit genau derselben Kraft auf. Der Unterschied zwischen ihnen kann größer oder kleiner sein, je nach persönlicher Anlage oder Laune. Man kann aber auch rascher oder langsamer gehen, man kann laufen, plötzlich stillstehen oder springen.

Immer hat der Mensch auf die Schritte anderer Menschen gehört, er war sicher mehr auf sie bedacht als auf die eigenen. Auch die Tiere hatten ihren wohlvertrauten Gang. Von ihren Rhythmen waren viele reicher und vernehmlicher als die der Menschen. Huftiere flohen in Herden davon wie Regimenter aus lauter Trommlern. Die Kenntnis der Tiere, von denen er umgeben war, die ihn bedrohten und auf die er Jagd machte, war das älteste Wissen des Menschen. Im Rhythmus ihrer Bewegung lernte er sie kennen. Die früheste Schrift, die er lesen lernte, war die der Spuren: Es war eine Art von rhythmischer Notenschrift, die es immer gab; sie prägte sich von selber dem weichen Boden ein, und der Mensch, der sie las, verband mit ihr das Geräusch ihrer Entstehung. 3

Dieses Abenteuer-Idyll muss ich leider stören. Ein Bürger des 20. Jahrhunderts geht auf dem Trottoir, hört das tok tok seiner Absätze und empfindet daran Rhythmus. Unwillkürlich empfindet er es, und so unwillkürlich, wie sich diese Empfindung bei ihm einstellt, so sicher meint er, sie müsse den frühesten und ursprünglichsten Bedingungen der Menschheit entstammen, solchen, die ihn, den Bürger, mit dem Jäger und Sammler prähistorischer Zeiten verbinden, nein, kürzer noch: Bedingungen, „die es“ ganz einfach schon „immer gab“.

Das bürgerliche Wissen hält sich ja gerne für „das älteste Wissen des Menschen“. Und allerdings, wo auch gäbe es zu diesem Glauben eher Anlass als beim Rhythmus? Rhythmus zu empfinden wird man ja nicht gelehrt, man bekommt es nicht erst durch Übungen beigebracht, die Empfindung, etwas sei rhythmisch, stellt sich unwillkürlich ein und ist so tiefe, so allernatürlichste Natur, dass man gar nicht umhin kommt, sie deshalb auch den Tiefen der Natur zuzuschreiben. Keine Überlegung, die hinter sie zurückgreifen, kein Gedanke, von dem sie sich ableiten, kein Diskurs, dem sie sich verdanken könnte. Sie lässt sich nur hinnehmen, und gerade darin, dass sie in dieser Weise unhintergehbar ist, liegt ihre strikte Natürlichkeit. Die aber zwingt zu der Überzeugung, sie wäre auch ewig wie die Natur: Das Maß, wie weit zurückliegenden Zeiten sie Canetti deshalb zuschreibt, gibt nur das Maß wieder, wie sehr sie uns natürlich ist. Uneingeschränkt zu allen Zeiten soll es sie so gegeben haben wie für uns – das heißt: So uneingeschränkt ist sie unserer Wahrnehmung a priori.

Daher Canettis Ursprungsmythos vom Rhythmus in seiner ganzen unbekümmerten Ungeschichtlichkeit. Aber noch einmal: Hat das Absehen von Geschichte in diesem Fall, selbst wenn man vielleicht anders konstruieren wollte als mit den Füßen, nicht sein gutes Recht? Gehen wir einmal mit Canetti und setzen voraus, jeder Mensch – Indianer und Old Shatterhand ausgenommen – werde beim Gehen unweigerlich, „ob er es beabsichtigt oder nicht“, ein Geräusch verursachen. Ergibt sich dann nicht wirklich und notwendig, jenseits aller geschichtlichen Entwicklung und Unterschiede, „ein rhythmisches Geräusch“? Sicherlich, laut Voraussetzung, ein Geräusch – was aber macht es zu einem rhythmischen? Laut Canetti gilt: Das Geräusch ist schon rhythmisch. Es soll seinen Rhythmus als die Eigenschaft, nicht bloß irgendein, sondern rhythmischer Klang zu sein, offenbar fix und fertig in sich tragen, denn eben damit soll es Rhythmus ja „ursprünglich“, wie es heißt, auf die Welt bringen. So die Logik von Canettis Ursprungsmythos: Da entsteht ein Geräusch, und weil dieses Geräusch schon als solches rhythmisch wäre, soll mit ihm zugleich Rhythmus entsprungen sein. Und den Menschen, da sie Geräusch und in ihm Rhythmus hören, würde es auf diese Weise eine „ursprünglich“-erste Kenntnis von Rhythmus einprägen. Nur: Wer hätte die Menschen gelehrt, erst genau dieses Geräusch als rhythmisch zu erkennen und nicht schon das Rauschen der Blätter oder das Plätschern des Bachs?

Wem jetzt die Antwort einfällt: Weil das eine Geräusch rhythmisch ist und die beiden anderen nicht, der eben trifft – wie Canetti selbst – genau die Unterscheidung, die doch erst „ursprünglich“ hergeleitet werden soll: Die Bestimmung „rhythmisch“ und also die Unterscheidung nach rhythmisch oder nicht sollte das Ergebnis der Herleitung sein und wird es aber nur, indem sie dafür in aller Pracht schon vorausgesetzt wird. Canettis eingängige Herleitung stellt die Dinge ganz einfach auf den Kopf. Die Dinge tragen zwar allerlei Unterschiede an sich, wenn sie auf die Welt kommen und solange sie auf der Welt sind, aber sie geben nicht die kategorialen Unterscheidungen vor, mit denen dann die Menschen sie belegen. Kein Geräusch trägt die Aufschrift mit sich herum: Mich empfinde und beurteile unbedingt als rhythmisch! oder: Mich empfinde und beurteile um Himmels willen keinesfalls als rhythmisch! Eine solche Unterscheidung geht nicht von den Dingen aus, sondern notwendig von den Menschen, die sie vornehmen. Und die Erkenntnis, dass es sich mit dergleichen so verhält, ist inzwischen steinalt; nur just beim Rhythmus hat sie sich noch keinmal einstellen wollen. Seltsam genug.

Indem Canetti von der Entstehung eines spezifisch rhythmischen Klangs schreibt, hat er notwendig die Unterscheidung zwischen rhythmischen und nicht-rhythmischen Geräuschen getroffen, und er muss sie treffen: eben weil unsere Empfindung es tut. Sie nimmt diese Unterscheidung nicht bloß begrifflich, sondern ohne Unterlass real vor, indem sie auf einen Klang, den sie als rhythmisch wahrnimmt, in einer Weise reagiert, die sich bei anderen Klängen nicht einstellt. Deshalb ist kein Ton, kein Geräusch, kein Ereignis je als solches rhythmisch, keines kann es von sich aus sein. Man muss sie schon als rhythmisch empfinden, damit sie überhaupt erst zu Rhythmus werden, nämlich bestimmt werden. Andererseits: Was liegt daran? Ob er jetzt im Klang selbst liegt oder erst des Subjekts bedarf, das ihn dann erst im Klang wahrnimmt – was ist damit gewonnen? Denn eines ist doch ganz sicher nicht zu bestreiten, nämlich dass wir – nur Vorsicht: das „wir“ ist ein verfängliches Pronomen -, dass also wir das Geräusch von Schritten tatsächlich als rhythmisch empfinden. Geradeso wie Canetti. Zu fragen ist deshalb vor allem, welche Art von Klang oder Geräusch wir als rhythmisch empfinden. Wodurch ist jener Klang charakterisiert, dass sich bei uns diese Empfindung einstellt – und zwar derart fraglos und „ursprünglich“, dass jedermann die Annahme zwingend erscheint, „der Mensch“ und „jeder Mensch“ müsse es von den Ursprüngen an stets genauso empfunden haben wie wir?

Canetti beschreibt es so: Erstens, der Mensch „geht“, indem er „immer wieder“ mit den Füßen „am Boden aufschlägt“ – das also ergibt eine Folge von Tönen, die mit etwa gleichem Zeitabstand erklingen. Zweitens: Der Mensch geht „auf zwei Beinen“, „abwechselnd“ mit dem einen und mit dem anderen Fuß auftretend, aber mit dem einen „nie mit genau derselben Kraft“ wie mit dem anderen – die Töne werden also zweiwertig nach ihrer Stärke geschieden, stärker der eine und schwächer der andere, und sie folgen in dieser Abstufung stärker/schwächer abwechselnd aufeinander. Und drittens besteht noch die Möglichkeit unterschiedlicher Tempi, Pausen und Modulationen. Canettis Ursprungsmythos vom Rhythmus beschreibt also das folgende „Geräusch“: eine modulierbare Folge von Tönen in gleichen Zeitabständen, die nach stärker und schwächer betont abwechseln.

Diese Art Klang ist in unseren Ohren zweifellos rhythmisch, wir empfinden ihn als rhythmisch, er geht uns als Rhythmus ein, so unwillkürlich, wie uns eben das tok tok gehender Füße mit einem leichten Abwechseln nach tik und tak ins Ohr geht. Aber: Was wir auf diese Weise als rhythmisch empfinden und was Canetti auf diese Weise beschreibt, das – der Leser mag es mir zunächst einfach glauben – ist nicht etwa ein für allemal Rhythmus, ist nicht Rhythmus im allgemeinen, nicht an und für sich Rhythmus, sondern es ist die einfachste Spielart nur einer ganz bestimmten Art von Rhythmus: des Taktrhythmus. Und diesen gibt es nicht seit Menschen- oder Tieresgedenken, sondern erst seit Beginn der Neuzeit. So spät erst, und zunächst nur in den Gesellschaften Mittel- und Westeuropas, beginnt man dies als Rhythmus zu empfinden, beginnt Taktrhythmus „der“ Rhythmus zu werden, setzt es ein, dass Menschen Rhythmus unwillkürlich nach dem tik-tak von betont und unbetont, nach gleichen Zeiteinheiten und das eben heißt: nach Takten hören – so wie Canetti und so wie wir heute recht ausnahmslos alle.

Rhythmus (gr. -lat. )

Eine solche Feststellung, die ich bitte belegen möge, hat sehr weit reichende Folgen – und recht verwirrende außerdem.

Denn sie bedeutet: So wie wir Rhythmus empfinden, haben ihn Menschen nicht schon immer, ursprünglich und allerorten empfunden. Und sie bedeutet: Ein Geräusch, das uns rhythmisch ist, und wäre es ein ursprünglichstes wie dasjenige gehender Füße oder klopfender Herzen, ist nicht einfach von sich aus und schon immer ein rhythmisches, sondern wird es erst und nur dann, wenn es Menschen wahrnehmen, die nach dieser Art von Rhythmus wahrnehmen, Menschen, deren Rhythmuswahrnehmung wie die unsere taktrhythmisch bestimmt ist. Und das beginnt sie erst gegen Ende des 16. Jahrhunderts zu sein.

Das ist eine Vorstellung, gegen die sich alles in uns sträubt. Schon dass ein bestimmter Rhythmus nicht einfach nur objektiv im Klang selbst liegen soll, dass also Klänge nicht schon von sich aus rhythmisch sein, sondern es durch uns werden sollen, widerstrebt uns zutiefst. Und umso mehr also, dass dieselben Klänge, die wir als rhythmisch hören, den Menschen früherer Zeiten nicht rhythmisch geklungen hätten. Das ist etwas, was wir uns ganz grundsätzlich nicht vorstellen können, und kein Zufall deshalb, wenn auch Canetti nicht umhin konnte, Rhythmus irrtümlich erstens dem Klang selbst und zweitens in eben der Art, wie wir ihn wahrnehmen, allen Zeiten zuzuschreiben. Dies ist ein Irrtum, der jedem unterläuft, überall wird man auf ihn treffen, nicht nur in der eigenen Überzeugung, in dem, wie man selbst darüber denkt, sondern bei jedem anderen ebenso – selbst dort, wo ausgesprochene Spezialisten über Rhythmus geschrieben haben. Dass Taktrhythmus, „unser“ Rhythmus, erst etwa zu Beginn des 17. Jahrhunderts aufkommt, gehört zwar inzwischen – aber auch das noch nicht sehr lange – zum musikgeschichtlichen Handbuchwissen, 4 trotzdem ist es, auch unter wohlstudierten Musikwissenschaftlern, so gut wie unbekannt. Bemerkenswert genug: Es ist festgestellt, steht fest, und bleibt doch unvorstellbar.

Es wird wichtig sein, sich schon hier, vor allem Kommenden, Rechenschaft über die Irritation abzulegen, die ein solcher Gedanke auslöst: dass dieses Allernatürlichste, Rhythmus, weder in den Dingen selbst, also einfach im Klang liegen soll, noch in unserer allgemeinen menschlichen Natur – wenn nicht gar in der Natur als solcher. Wie denn soll sich unsere Wahrnehmung, dass irgendetwas, zum Beispiel etwas so Eingängiges wie das tok tok von Schritten für uns einfach und natürlich rhythmisch ist, wie soll sich diese Wahrnehmung damit vertragen, dass für Menschen früherer Zeiten dasselbe nicht, sondern dass für sie etwas grundsätzlich anderes rhythmisch war?

Das muss absurd erscheinen, ausgeschlossen, eine Unmöglichkeit, es ist uns in einem sehr ernst zu nehmenden Sinne nicht denkbar. Dennoch ist die Erkenntnis, dass es sich so verhält, zwingend und fürs erste nicht einmal schwierig zu gewinnen. Man braucht dafür gar nicht erst zurückschreiten bis zu den Jägern und Sammlern; der kleinere Zeitsprung in die Antike wird vollauf genügen.

„Ursprünglich“, so meinte Canetti, sei Rhythmus ein Rhythmus der Füße; ursprünglich jedenfalls ist „Rhythmus“ ein Wort der Griechen. Über eine indogermanische Wurzel mit dem deutschen Wort „Strom“ verwandt, leitet es sich – vermutlich – von dem griechischen Verbum „rhéein“ ab, „fließen“; man kennt es aus Heraklits berühmtestem Satz. Rhythmus heißt daher zunächst jede Bewegung, dann vor allem das Zeitmaß und Ebenmaß einer Bewegung; weiter aber nicht nur das Ebenmaß einer Bewegung, sondern Ebenmaß allgemein, auch räumlicher Verhältnisse, der Gestalt eines Gefäßes oder gar der seelischen Verfassung. Sicher, in ehrwürdigen alten bis hin zu allerneuesten Wörterbüchern, ebenso in jederart Übersetzungen antiker griechischer Schriften findet man für das Wort „Rhythmos“ geläufig auch die Bedeutung „Takt“ angegeben; doch schon diese Übersetzung gründet auf demselben Irrtum, Rhythmus müsste auf immer das gewesen sein, was er für uns ist. Will man das Wort in seiner antiken Bedeutung fassen und so, dass es nicht sogleich falsch mit unserem modernen Begriff von Rhythmus in eins gesetzt wird, so wäre es am genauesten zu übersetzen mit „Proportion“. 5 Das also heißt „Rhythmus“ ursprünglich; und es verweist darauf, was Rhythmus in der Antike war, was dort überhaupt als rhythmisch empfunden wurde.

Aristoxenos definiert es – im vierten vorchristlichen Jahrhundert – als „Ordnung von Zeiten“ und erklärt diese Ordnung als das Verhältnis zeitlicher Größen. Und zwar so, dass es eine bestimmte kürzeste Einheit gibt, den sogenannten chronos protos, und dass Töne – oder jeweils auch die Bewegungen beim Tanz – mindestens so lange dauern wie diese „ersten Zeiten“, auch Kürzen genannt, oder aber ein Vielfaches davon. Unter Beachtung der Proportion ihrer unterschiedlichen Dauer werden die Töne dann zu größeren Folgen zusammengesetzt. Diese Folgen können ganze Verse umfassen, oder aber noch einmal zusammengesetzt sein aus den sogenannten „Füßen“, von denen erst wiederum mehrere die größere Folge etwa eines Verses ergeben. Jeder Fuß umfasst jeweils zwei proportional aufeinander bezogene Teile, zu denen die Töne – bei Versen sind es die Silben – zusammenzutreten haben. Diese zwei Teile werden entweder Arsis und Basis oder geläufiger Arsis und Thesis genannt, Hebung und Senkung.

Und schon scheint sich Canetti bestätigt zu finden: Rhythmus ursprünglich ein Rhythmus der „Füße“, und diese zweiwertig geschieden nach Hebung und Senkung, stärker und schwächer. Nur dass die antiken Begriffe von Hebung und Senkung genau das nicht meinen. Sie sprechen von der puren Bewegung des Hebens und Senkens, einer Bewegung, die begleitend zu dem, was an Tönen erklang, etwa mit den Händen oder durchaus auch mit den Füßen vollzogen wurde und die allein zur Skansion, zur Bestimmung der Dauer jener Zeiteinheiten diente. Ein Geräusch, das sich bei diesem Skandieren zwar durch das Aufsetzen des Fußes oder Zusammenklatschen der Hände ergeben konnte, begleitete dabei weder die Hebung noch die Senkung von Arm oder Bein. Denn Hebung, das war nichts als die Zeit, in der sich Fuß oder Hand nach oben bewegten, und Senkung entsprechend die Zeit ihrer Bewegung nach unten. Während der Dauer dieses Hebens und Senkens also ergab sich kein Geräusch, sondern wenn sich eines ergab, so allein nach der Senkung: wenn der skandierende Fuß aufsetzte. So haben Hebung und Senkung in der Antike auch nicht den mindesten Zusammenhang mit einer möglicherweise wechselnden Lautstärke dieses Geräuschs, ihnen, den „ursprünglichen“ Begriffen, ist eine Unterscheidung nach stärker und schwächer vollständig fremd, und wenn sie sich auf die Bewegung von Füßen bezogen, so allein auf deren Bewegung als die erfüllte Dauer und nicht auf das Geräusch, das allenfalls den Abschluss dieser Bewegung bezeichnen konnte.

Genausowenig haben die „Füße“ des antiken Rhythmus etwas mit Canettis im Taktrhythmus dahingehenden Füßen zu tun – so wenig wie zum Beispiel der Versfuß des Daktylus mit dem Schnipsen von Fingern. „Daktylus“ heißt zwar „Finger“ und ist ein „Fuß“, aber er bezeichnet den Fuß aus einer Länge und zwei Kürzen nicht wegen irgendwelcher Geräusche, die sich mit den Fingern oder Füßen erzeugen lassen, sondern weil die drei Glieder eines Fingers, vom Handteller aus gesehen, gerade diese Proportion aufweisen: lang-kurz-kurz; man betrachte einmal den eigenen Zeigefinger, sofern er klassisch genug gewachsen ist. Griechisch ist also durchaus zu sagen, diese Abfolge der Fingerglieder sei der „Rhythmus“ eines Fingers.

In der Aufteilung nach Arsis und Thesis waren verschiedene Proportionen möglich. Zunächst einmal das gleiche Verhältnis; das konnte der Daktylus ergeben, da er zusammengesetzt war aus einem langen Element, der Arsis, und zwei kurzen, der Thesis, und da eine Länge etwa als doppelt so lang empfunden wurde wie eine Kürze, ihr Zeitwert also dem von zwei Kürzen entsprach. Das Verhältnis also ist hier „gleich“, ein Verhältnis von 2: 2; nicht gleich allerdings waren die Teile, die in diesem gleichen Verhältnis aufgefasst wurden: eine Länge als Hebung, zwei Kürzen als Senkung. Zweifaches Verhältnis ergibt sich, wenn sich die Zeitwerte der unter Arsis und Thesis verbundenen Klangteile wie 2: 1 oder wie 1: 2 verhalten, anderthalbfaches Verhältnis bei 3: 2 oder 2: 3; Verhältnisse wie 3: 1 oder 4: 3 sind unter bestimmten Bedingungen möglich. Außerdem gibt es „alogoi“ genannte, nicht ganzzahlig zu fassende Verhältnisse, in denen die Arsis zwar länger als die Thesis, aber nicht ganz doppelt so lang ist wie sie. Gerade von einem der häufigsten Verse der Antike, dem epischen Hexameter, heißt es, in seinen Daktylen sei die Länge jeweils nur etwa anderthalbmal so lang wie eine Kürze, so dass der Versfuß hier also statt des „gleichen“ Verhältnisses ein Verhältnis von ungefähr 11/2: 2 ergibt. Ein Fuß im antiken Rhythmus ist die Einheit einer solchen rein zeitlich bestimmten Proportion.

Der antike Rhythmus ist mit diesem kurzen Abriss keineswegs erschöpfend bestimmt, aber bestimmt genug, um die Frage zu beantworten: Was hat diese Art Rhythmus mit dem Taktrhythmus gemein? Die Antwort lautet: Nichts. Und was haben Griechen empfunden, wenn sie vor sich hingegangen sind und das Geräusch ihrer Sandalen hörten? Keinen Rhythmus. Der Unterschied zwischen dem, was Rhythmus für uns, und dem, was er für die Antike ist, lässt sich knapp – noch nicht vollständig – in drei Punkten fassen.

Erstens: Das Abwechseln der Elemente nach betont und unbetont, entscheidende Bestimmung des Taktrhythmus, ist dem griechischen Rhythmus fremd; der hat weder überhaupt etwas mit der Unterscheidung von betont gegen unbetont zu tun, noch würde er sich mit der grundsätzlichen Festlegung auf das Abwechseln vertragen – auch nicht auf das Abwechseln von lang und kurz.

Zweitens: Der Taktrhythmus setzt gleiche Zeiteinheiten, auf die sich zwar Töne von mancherlei unterschiedlicher Dauer verteilen können, die diesen Tönen aber wie ein Raster vorgegeben sind oder unterlegt werden; damit sie nach Takten gehen, müssen sich die Töne in ein Raster gleicher Zeiteinheiten einfügen. Der griechische Rhythmus dagegen geht mit Klang- oder Bewegungselementen ungleicher Dauer um, ihrer Unterscheidung nach lang und kurz. Zwar können in ihm ohne weiteres einmal mehrere lange Elemente aufeinanderfolgen oder mehrere kurze, aber erst ihre Unterscheidung nach der Dauer, und dass sie nicht wie ein Raster aneinandergereiht, sondern zu Gruppen aus lang und kurz verbunden sind, ergibt hier überhaupt erst Rhythmus. Eine Folge nur gleichlanger Töne hatte nichts Rhythmisches.

Drittens: Im Taktrhythmus müssen die Töne, die erklingen, nicht jeweils die gesamte Zeiteinheit ausfüllen, die man als Taktteil empfindet. Beim Geräusch des Gehens genügt es, dass der Absatz nur einen kurzen Schlag tut und dass die Zeit, bis der andere Fuß auftritt, jeweils geräuschlos verstreicht. Was im Taktrhythmus als Element empfunden wird, ist diese gleichsam leere Zeiteinheit: Die Pause zwischen dem einen tok und dem nächsten hören wir als Bestandteil des rhythmischen Elements so gut, als würde über die gesamte Zeiteinheit hinweg ein Ton erklingen. Für die Griechen der Antike gab es das nicht. Rhythmus ist dort nur, was wirklich erklingt, der erfüllte Klang, er ist die Bestimmung eines Klangkontinuums oder einer kontinuierlichen Bewegung; daher auch das vom Fließen abgeleitete Wort. Eine Pause ließ ihn abbrechen, eine Folge von bloßem Klopfen, womit wir es uns so schön rhythmisch machen können, hatte für ein griechisches Ohr nichts von Rhythmus. Nur der erfüllte Klang oder die verlaufende Bewegung wurde zu rhythmischen Gestalten aufgebaut.

Wie also hätten die Griechen gehen müssen, um Canettis Ursprungsmythos zu erfüllen und mit den Füßen ein Geräusch zu machen, das ihnen unwillkürlich rhythmisch gewesen wäre? Sie hätten darauf achten müssen, die Füße nicht wohlgesittet jeweils vom Boden zu heben, sondern konsequent mit ihnen über den Boden zu schlurfen, damit jeder Schritt einen anhaltenden Schleifton ergäbe und nicht bloß ein tok; außerdem darauf, ihre Schritte, gleichgültig ob stärker oder schwächer, unterschiedlich lang zu machen, und zwar nicht einfach abwechselnd einen langen Schleifschritt mit links und einen kurzen Schleifschritt mit rechts, sondern lang und kurz nach durchaus komplizierteren Mustern, zum Beispiel dem eines Galliambus: kurz kurz lang kurz lang kurz lang lang kurz kurz lang kurz kurz kurz kurz kurz. Ein solcher Gang würde im Ministerium für silly walks sicher freundliche Anerkennung finden; doch dass die Griechen in dieser Weise vor sich hin gegangen wären, sollte man deshalb nicht ernsthaft annehmen.

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Exzerpt 3: S. 176 – 183

Die Synthesis am Geld

Um dies zu bestätigen, muss sich also innerhalb des Umgangs mit Geld genau diese synthetische Leistung finden, abverlangt den Menschen durch eben diesen Umgang mit Geld und übertragbar von ihm auf die Wahrnehmung der Zeit.

Und mehr und genauer noch: Sie muss aufzufinden sein in dem, was sich am Geld so recht von selbst versteht, in dem, was daran so selbstverständlich ist, dass es keiner weiteren Reflexion bedarf, sondern sich so sehr ohne Willkür vollziehen lässt, wie sich die Synthesis ja auch in der Taktwahrnehmung vollzieht. Diese Leistung muss weiters darin aufzufinden sein, was sich am Geld für jeden versteht, nicht eigens nur dem Börsianer geläufig, einem Professor der Wirtschaftswissenschaften oder Sammler von Münzen, nicht gesondert nur dem Unternehmer, dem Arbeiter oder dem Angestellten, sondern genauso gleichmäßig allen vertraut, wie sich auch gleichmäßig in allen die Takt-Synthesis ausbildet. Und schließlich dürfen wir es auch darin aufsuchen, was sich uns heute am Geld von selbst versteht. Denn auch wir, zu Beginn des 21. Jahrhunderts, bilden ja die Synthesis aus, also muss sich das Geld uns noch immer unter denjenigen selben Bedingungen darbieten, die erst zu Beginn des 17. Jahrhunderts eingetreten sind und damals ein erstes Mal die Menschen dazu gebracht haben, jene Synthesis auszubilden. Diese Bedingungen dürfen also historisch nicht schon früher eingetreten sein, dürfen aber auch nichts enthalten, was erst später eintritt, nichts so Spezifisches wie etwa freie Wechselkurse, den Umgang mit Kreditkarten oder irgendwelche Derivate des Börsenhandels. Diese Einschränkungen aber vorausgesetzt, müssen wir und dürfen wir ohne Gefahr von dem ausgehen, was sich auch für uns am Umgang mit Geld ganz allgemein von selbst versteht. Darin muss sich jene synthetische Leistung auffinden lassen.

Dieses Selbstverständliche ist: dass etwas etwas kostet; so lautet, was sich unter geldwirtschaftlichen Verhältnissen am allgemeinsten von selbst versteht, jedem so selbstverständlich wie der Taktschlag.

Ja, das klingt läppisch genug; doch dieses doppelte Etwas hat es in sich.

Etwas kostet etwas: Es sind zwei Etwas, es sind genau zwei Einheiten, die hier zusammentreten und doch getrennt einander gegenüber stehen. Und zwar kostet eine Ware Geld: Das eine Etwas ist Ware, das andere Geld. Beide werden streng aufeinander bezogen: Ein Gut wird zur Ware nur, insofern es etwas kostet, insofern es also gegen Geld käuflich ist; und Geld ist Geld nur, insofern etwas es kostet, insofern sich also Ware damit kaufen lässt. Beide, Geld und Ware, sind demnach nur als sie selbst bestimmt, insofern sie auf das jeweils andere bezogen werden. Beide bestehen nur, Geld als Geld und Ware als Ware, in Bezug auf das andere.

Zu diesem Bezug kommt es dadurch, dass Geld und Ware gegeneinander getauscht werden – in der Handlung des Kaufens und Verkaufens. Und zwar werden sie da nicht in beliebigen Mengen das eine gegen das andere getauscht, sondern unter dem Prinzip der Äquivalenz, das heißt: der gleichen Menge an Wert. Wenn gekauft und verkauft wird, also Ware gegen Geld getauscht und Geld gegen Ware, dann soll sich in der Ware die gleiche Menge Wert verkörpern, die sich im Geld beziffert. Es sollen sich also auf beiden Seiten, auf der Seite der Ware und der des Geldes, gleiche Einheiten an Wert finden, und eben dadurch, durch ihre Gleichsetzung in Werteinheiten, werden Geld und Ware unablässig aufeinander bezogen.

Diese Einheiten aber, und Wert überhaupt, finden sich nicht einfach wirklich vor, sie haften nicht einfach wie die Preisschilder an den Waren oder wie die Bezifferung auf dem Geldschein, sie sind nicht sichtbar, wahrnehmbar und dinglich greifbar auf der Welt, sondern soweit nur irgend möglich das Gegenteil davon: Sie sind überhaupt als solche inexistent. Die Menschen müssen sie jeweils auf beiden Seiten hinzudenken – als etwas, das es geben soll und wonach sich ihre Handlungen recht umfänglich und streng zu richten haben, aber dennoch ein Schemen, welches, ohne dass Menschen es denken würden, einfach nicht wäre. Kein Tier etwa wird je einem anderen eine Frucht nehmen oder überlassen mit dem irgendwie geformten Gedanken, es habe sich in Gestalt dieser Frucht einer bestimmten Menge Werts bemächtigt oder entledigt. Ohne solches Denken des Werts besteht er nicht und ohne dies Denken würde keine einzige Kaufhandlung je erfolgreich zu Ende gebracht. Man muss schon wissen, wenn man etwas kauft oder verkauft, dass gezahltes Geld und erstandene Ware von gleichem Wert sein sollen, sonst klappt der Äquivalenztausch nicht, sonst kommt er nicht zustande. Jeder, der ihn bedient, muss vielmehr in der Lage sein zu wissen und zu denken, dass dieses seltsame Unding „Wert“, das kein Menschen je gesehen hat, noch je zu Gesicht bekommen wird – das Preisschild oder die Münze sind ja nicht der Wert -, trotzdem auf beiden Seiten vorhanden sein soll. Käufer und Verkäufer müssen sich ihn auf beiden Seiten, am Geld und an der Ware, mitdenken; und nur insofern sie es tun, gibt es ihn.

Das heißt nicht, dass der Wert einzig und allein in diesem jeweiligen Mitgedacht-Werden bestünde und deshalb ein freies Spiel der Phantasie wäre, etwas, das sich jeder denken kann, wie er will, so viel er will – und falls er will. Nein, wenn einmal die Lebensversorgung gesellschaftsweit vom Kauf der benötigten Güter abhängt, dann bestehen da unzählige menschengemachte Einrichtungen, durch die die Menschen sehr wohl gezwungen werden, sich Güter als Ware für so und so viel Geld zu erstehen – und sie nicht etwa ohne Geld mitgehen zu heißen. Das bedeutet, die Menschen müssen sich dann jeweils des Geldes bedienen, ob sie wollen oder nicht, und daran die Denkhandlung der Äquivalenz vollziehen; dafür wird objektiv gesorgt. Und doch müssen sie diese Handlung tatsächlich auch subjektiv vollziehen, müssen sie den Umgang mit Geld und Ware auf beiden Seiten jeweils mit dem Gedanken einer gleichen Einheit Wert begleiten.

Keine große Denkanstrengung – so wird man sagen. Und jedenfalls ist sie uns so vollständig geläufig, dass wir sie gar nicht erst als eigene Leistung bemerken. Dass etwas etwas kostet, ist nicht umsonst genau jenes allgemein Selbstverständlichste an den Geldverhältnissen, nach dem wir gesucht hatten, es hat für uns nun wirklich nichts Ungewöhnliches an sich. Zwar bekommt man dieses Wissen nicht schon in die Wiege gelegt und eine Zeit lang kann ein kleines Kind wohl auch zum Bäcker geschickt werden, mit abgezählten Münzen in der Hand, ohne zu wissen, was sie bedeuten. Aber alsbald lernt es das Kind und weiß dann – ohne davon zu wissen -, was es dabei zu denken hat. Und das ist nun also das Folgende: Man muss

– bei Geld und bei Ware jeweils Einheiten von Wert mitdenken, Geld und Ware jeweils als solche Einheiten denken;

– diese Einheiten „Wert“ dabei synthetisieren, nämlich denkend – wie gedankenlos auch immer – leisten;

beide Einheiten auf diese Weise synthetisieren, indem man sie als gleiche, einander entsprechende Einheiten verbindet und also aufeinander bezieht.

In der Selbstverständlichkeit, dass etwas etwas kostet, verbirgt sich also erstens eine synthetische Leistung – und zwar eine Leistung, die allgemein Jeder zu erbringen hat, auch ohne dass er davon wüsste. Und diese besteht zweitens darin, dass man jeweils genau zwei Einheiten zueinander in Entsprechung setzt und miteinander verbindet. In beidem wird man bereits, möglicherweise überrascht, aber unschwer, den Umriss der synthetischen Leistung des Taktreflexes wiedererkennen.

Aber noch nicht vollständig, das Schwierigste steht noch aus. Bisher sind da nur die zwei Einheiten gefunden, beide als einander entsprechende Einheiten, beide aufeinander bezogen und miteinander verbunden, aber es fehlt noch das Herzstück dieser Synthesis, die Unterscheidung beider Einheiten, und zwar ihre Unterscheidung im reinen Ausschließungsverhältnis von Ja und Nein, bestimmt gegen nicht-bestimmt. Und schließlich fehlt noch jede Erklärung, wie sich Einheiten, die wir am Geld zu fassen haben, auf den akustischen Zeitstrom legen können. Um diese Schwierigkeiten zu meistern, gilt es ein wenig weiter auszuholen.

Wir verbinden Geld und Ware, indem wir sie einander äquivalent setzen und also in beiden „Wert“ denken, synthetisieren. Zugleich aber scheiden wir sie mit diesem Bezug streng voneinander in genau zwei unterschiedliche Etwas: in das, was etwas kostet – die Ware; und in das etwas, das sie kostet – das Geld. Wir definieren beides durch das jeweils andere, Ware durch ihren Bezug auf Geld, Geld durch seinen Bezug auf Ware, aber genau damit bestimmen wir sie beide auch als den Ausschluss oder die Negation des jeweils anderen: Geld ist in seinem Bezug auf Ware Nicht-Ware, und Ware in ihrem Bezug auf Geld Nicht-Geld. Der Ware tritt das Geld und dem Geld tritt die Ware jeweils definiert als das gegenüber, was sie selber nicht sind.

Betrachten wir beide Seiten dieser Verbindung und Negation etwas genauer.

Die Ware ist ein Gut bezogen auf Geld. Was für ein Gut, welches kann zur Ware werden? Ein Tisch, ein Bett, ein Mensch, zwölf Pferde, hundert Gramm Käse, ein Stück Land, zwei Plätze in der Oper, das Recht, an einem Ort zu wohnen, der Transport an einen anderen Ort, Verfügung über meiner Hände Arbeit, eine Meldung, ihr Verschweigen, ja selbst das zeitweilige Verfügen über das Geld anderer – und immer so weiter. Die Liste nähme kein Ende: Eine Ware kann jeden Inhalt annehmen, beliebig welchen, beliebig wie viel, beliebig wie wenig, beliebig wie schwer und dinghaft, beliebig wie leicht und ephemer. Es gibt keine Grenze, die bestimmte Inhalte davon ausschlösse, Ware zu werden. Ich kann mich zwar entschließen, dies Stück Papier vor mir nicht zu verkaufen, doch damit ist keine Grenze gezogen, die den Verkauf eines Stücks Papier grundsätzlich unmöglich machte. Einzelne Inhalte, Individuen von Inhalten können ausgenommen sein von einem Dasein als Ware, nicht ihre Inhalte als solche. Beliebig welcher Inhalt kann zur Ware werden – er muss nur von Menschen als Inhalt wahrgenommen und als dieser auch gebraucht, erstrebt, verwendet werden können, damit jemand bereit ist, Geld für ihn zu geben und ihn mittels Geld also in seine Verfügung zu bringen.

Die gemeinsame Eigenschaft aller Güter, sofern sie zu Ware werden, ist es folglich, nur überhaupt Inhalt zu sein. Sie haben kein gemeinsames inhaltliches Merkmal, durch das sie zu Waren bestimmt würden, eben weil es kein inhaltliches Merkmal gibt, das ein Gut davon ausschlösse. Nicht das Merkmal der Vierbeinigkeit macht ein Gut zur Ware, nicht eine bestimmte Länge, keine bestimmte Farbe, kein ausgesuchter Geschmack, nicht das Maß der Freude, die sich an seinen Gebrauch knüpft. Zu Waren werden sie, gleichgültig welchen Inhalts, allein durch den Bezug auf Geld: dadurch dass sie etwas kosten, dass sie Geld wert sind. Indem der Geldwert sämtliche, unbestimmt welche Inhalte zusammenfasst zu seinen möglichen Inhalten, nämlich sich gegen sie alle eintauschen lässt, macht er ihren Wert zu dem von Inhalt nur überhaupt: eines nur jeweils gegebenen Inhalts mit dem Bezug auf Geld.

Dies die Waren-Seite der Geld-Beziehung; nun ihr Gegenüber: Wenn Ware als Wert auf Geld bezogen wird, wenn sie also so und so viel Geld kostet, was ist dieser Geldwert – worauf wird sie da bezogen? Auf Münzen? Auf Scheine? Auf die Zahl, die ein Wechsel trägt oder die ein Konto aufweist? Zum einen: Ja, sie alle sind Geld oder können es jedenfalls sein. Genauer jedoch sind sie es nicht, sie vertreten es nur. An die Stelle dessen, worauf eine Ware bezogen wird, kann eine Münze treten oder die Zahl auf dem Konto. Beide sind sie nur gleichgültige Inkorporationen des Geldes, sie sind seine körperlichen, seine materialen Statthalter, sind Beweismittel seiner Existenz und haben seine Präsenz lediglich zu bezeugen: Denn unbezeugt wäre es sonst ganz einfach nichts. Als der Wert, auf den die Waren bezogen werden, ist Geld unkörperlich, hat es kein Material, hat es nicht die geringste qualitative Bestimmung, hat es keinerlei Inhalt. Denn sämtliche Inhalte stehen ihm ja in Gestalt der Warenwelt gegenüber, und damit sind diese Inhalte eben nicht Geld und ist Geld nicht sie. Von ihnen wird es gerade dadurch abgetrennt, dass es sich in sie alle tauschen lässt. Gerade die Allgemeinheit der Kaufhandlungen, diese allgemeine Gleichsetzung des Geldes mit sämtlichen möglichen Inhalten, schließt das Geld von der Warenwelt, die ihm geschlossen gegenübersteht, insgesamt aus: und damit eben von Inhalt überhaupt. Von uneingeschränkt und unbestimmt allem Inhalt ausgeschlossen steht es ihm als das eine, das schlechthin Nicht-Inhaltliche gegenüber. Folglich: Wenn Waren durch ihren Bezug auf Geld zu Inhalt überhaupt werden, so wird Geld durch seinen Bezug auf sämtliche denkbaren Waren zu Nicht-Inhalt überhaupt.

Dieses seltsame Unding, dieses eine gemeinsame Gegenüber aller Waren, wie vielgestaltig sie auch sein mögen, steht jenseits von allem Inhalt und hat keine Bestimmung als diese eine, dass eben sämtliche Inhalte als Waren auf es bezogen, ihm äquivalent gesetzt, gegen es getauscht werden können. Eben dadurch hat es keinen Inhalt, doch eben darin hat es seinen Bestand. Die Zahl auf dem Konto ist so lange Geld – und nur so lange -, als sie die Kraft hat, irgendwann einmal wieder gegen Ware getauscht, also auf Ware bezogen zu werden: solange sich noch etwas damit kaufen lässt. Solange also die Kaufhandlungen fortdauern, so lange hat Geld, das jeweils in sie eingehen muss, in ihnen seinen festen Bestand. Obgleich als solches ein Unstoff ohne jede inhaltliche Bestimmung, besteht es durch sie gleichwohl wie die festeste, beständigste und massivste Substanz: als für sich bestehende, in sich bestimmte, reine Einheit. Folglich: Wenn Waren nur jeweils gegebener Inhalt in Bezug auf Geld sind, so sind sie dies also in Bezug auf diese reine Einheit; und sie wiederum ist sie selbst, ist diese reine Einheit in Bezug auf jeden nur jeweils gegebenen Inhalt.

Was heißt das für unsere Synthesis, was heißt es für die beiden Einheiten „Wert“, die wir je auf Seiten der Ware und auf Seiten des Geldes zu leisten, zu denken, zu synthetisieren haben? Es heißt, dass wir in ihnen genau zwei im reinen Ausschließungsverhältnis aufeinander bezogene Einheiten denken, Einheiten, die genau darin nur als diese Einheiten bestimmt sind. Als „Wert“ gedacht haben sie beide ausschließlich die Bestimmung, nicht die andere zu sein, werden sie allein dadurch aufeinander bezogen, dass sie Negation oder Ausschluss der jeweils anderen sind, im reinen Verhältnis von Ja und Nein, und ergibt sich die Asymmetrie dieses Verhältnisses dadurch, dass die Einheit, die wir am Geld setzen, reine, nur in sich bestimmte Einheit ist – in Bezug auf die andere -, und dass diese andere, an der Ware, eben dies nicht ist, nicht in sich bestimmte, sondern eine rein nur auf jene andere bezogene Einheit.

So formen, auf diese Weise denken wir Geldwert und Warenwert als Einheiten in dem reinen Verhältnis von bestimmt gegen nicht-bestimmt. Im alltäglichen Umgang mit Geld setzen, verbinden und unterscheiden wir also je zwei Elemente nach dem reinen Ausschließungsverhältnis, das als solches notwendig asymmetrisch ist. So ist die Synthesis bestimmt, die wir am Geld zu leisten haben.

Und ganz genauso ist auch diejenige Synthesis bestimmt, die wir als die taktrhythmische kennen.

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Exzerpt 4: S. 234 – 243

Anstoß

Am Geld bekommen die Menschen etwas zu leisten, was ihnen in Fleisch und Blut übergeht. Die rhythmische Empfindung wird ihnen durch einen Reflex bestimmt, den sie aufbringen müssen, um mit Geld umzugehen, und den sie aufbringen, indem sie dies tun. Rhythmus gebunden ans Geld – das aber ist ein Gedanke, der uns unmittelbar Pein bereitet. Und so wird man ihn mir noch lange nicht abnehmen, auch wenn ich mich selbst überzeugt halten mag, er wäre bewiesen. Ich werde ihn weiter noch beweisen müssen, und eben das werde ich im Folgenden tun.

Man erwarte nur nicht, dass die Sache dadurch einfacher, eingängiger und weniger anstößig würde. Nein, jede weitere Beschäftigung mit ihr muss das, was an ihr Anstoß erregt, nur noch tiefer ins Fleisch des Gewohnten einschneiden lassen. Die zahlreichen Zumutungen, die sie schon jetzt an das geläufige Denken stellt, versprechen, wenn man sie weiter verfolgt, nicht etwa in die altbekannten Bahnen zurückzumünden, sondern drohen, je mehr davon sichtbar wird, das Gelände nur umso weitläufiger durchfurcht und unterspült zu zeigen. Wenn sich dieser seltsame Unstoff „Wert“ bis in die feinsten Kapillaren der Rhythmusempfindung verästelt, was muss er auf dem Weg dorthin nicht noch alles getränkt und durchdrungen haben? Wenn das Geld imstande sein soll, diesen Abstand zu durchmessen, den Abstand zur unwillkürlichsten Empfindung, wie fern müsste etwas liegen, um sich seinem Zugriff zu entziehen? Und wenn es uns also Pein bereitet, Rhythmus dem Geld unterworfen zu sehen, wie sollte uns sein Zugriff an anderen Stellen, wo er bislang genausowenig zu erwarten steht, weniger peinigend sein?

Der Anstoß wird sich auf diese Weise eher noch verschärfen. Doch bevor es dazu kommt, sollten wir ein wenig bei der Frage verweilen, was eigentlich diesen Anstoß macht: Warum ist es uns anstößig, Rhythmus ans Geld gebunden zu sehen? Auch das scheint ganz natürlich auf der Hand zu liegen: Ist es denn nicht, als würde da ein kalter Zwang über unsere Natur gelegt, als würde sie selbst zum kalten Zwang gemacht? Wird so nicht dem Künstlichsten, dem, was am sichersten bloß menschengemacht ist, Zugriff gegeben auf das, worin wir wie in einem letzten Refugium noch unmittelbar Natur sind? Das kalte Herz aus Stein, das die Romantiker zum Bild der geldbestimmten Menschen nahmen, wird es uns so nicht wahrhaft allen gewiesen, den Finger tippend auf die Brust: Da sitzt es, da, tief drinnen – ? Ist es nicht schrecklich, die Logik des Geldes, das stählerne gleich gegen gleich, eindringen zu sehen in unser warmes Herzblut?

Der Anstoß, den es uns macht, das Unwillkürlichste mit dem am wenigsten Unwillkürlichen verbunden zu sehen, pocht auf Natur – er rührt aber aus einer Rivalität der Zwänge. Eine Empfindung wie die des Rhythmischen, wir wollen sie zwingend empfinden, sie soll sich aus nichts ableiten, soll unhintergehbar sein, unabhängig von dem, was wir wollen und beabsichtigen, sie soll uns unmittelbar bestimmen. Unser entschiedener Wunsch, eine solche Empfindung für nichts als Natur ansehen zu dürfen, ist der Wunsch, sie für unableitbar, unbedingt, also für vollständig zwingend zu halten. Nur dann empfinden wir sie nicht als Zwang, wenn sie ihn uneingeschränkt übt.

Wenn nun aber Geld sich zwingend in diese Form der Wahrnehmung münzen soll, so zeigt sie sich selbst erzwungen, bedingt, erweist sie sich als abgeleitet. Ihr natürlicher Zwang erscheint gelockert, nichts Letztes mehr, er zeigt sich einem anderen Zwang unterlegen. Und nicht einmal dieser, das Geld, kann etwas Letztes und Unhintergehbares sein. Auch das Geld hat ja seine historischen Bedingungen, unter denen es überhaupt existiert, hat seine Geschichte, in der es erst bestimmend wurde, und kann die Lücke, die es davon trennt, ewig gewesen zu sein, auf ewig nicht mehr schließen, selbst wenn es sich heute eingerichtet hat, als wolle es in Ewigkeit nicht mehr weichen. Der Zwang, mit dem es in uns wirkt, ist demnach nicht Natur, sondern usurpiert – und dadurch erst als Zwang empfindlich. In dem Moment, da er sich nun als bedingt und als durchbrechlich zeigt, wird es zur Schmach, ihm zu unterliegen. Solange wir nichts von seiner Bedingtheit wussten, war seine Macht vollkommen, und unangefochten konnten wir ihr gehorchen: einem legitimen, natürlichen Herrscher. Da aber seine Macht nicht länger gottgegeben ist und nicht mehr bloß Natur, beginnt sie uns zu quälen: Es soll sie nichts über uns einsetzen können. Dazu sei keinem die Macht gegeben!

Nur der Zwang, der so weit souverän unhintergehbar ist, dass wir ihn nicht als solchen empfinden, erscheint als pure Natur – und nicht als der Zwang, der er ist. Die Rhythmusempfindung will uns also gerade deshalb als pure Natur erscheinen, weil sie zwingender besteht, als dass wir sie für bedingt halten wollten, als abhängig von Bedingungen, die sich historisch verändert haben und die also veränderlich sind. Am Natürlichen der Rhythmusempfindung festhalten wollen, heißt deswegen auf einem Zwang bestehen, der größer und undurchdringlicher wäre als einer, aus dem sie sich erst ergeben soll. Der historische Zwang steht hinter dem natürlichen zurück, und also heißt, die Rhythmusempfindung auf eine historische Notwendigkeit zurückzuführen, ihr etwas auch von ihrem Zwingenden zu nehmen. Denn wenn sie sich einer historischen Notwendigkeit verdankt, so vermöchte sie ineins mit dieser auch zu vergehen.

In dem Widerstand, der sich in uns gegen die Einsicht regt, diese uns präsente Rhythmusempfindung entstamme einem historisch bestimmten Zusammenhang, zuckt daher auch der tiefe Reflex, es solle sich an dem, was ist, nichts ändern. Ebensowenig wie die Empfindung des Rhythmischen solle sich das verändern können, was allen ebenso selbstverständlich ist wie sie: die spezifische Art der Vermittlung, unter der sich die Menschen heute ihr Leben zu erhalten haben. Diese Geldvermittlung selbst müssen wir als natürlich empfinden und deshalb an ihr und ihrer Naturnotwendigkeit festhalten, da sie jedem zwingend und umfassend vorgegeben ist und da jedem abverlangt wird, wie sich nun weist, sie bis in jenen unwillkürlichsten Reflex hinein auch selber noch aufzubringen. Die Geldvermittlung ist jedem so natürlich wie die Synthesis, die sie ihm abverlangt. So unwillkürlich er nach ihr auffasst, so unwillkürlich denkt er der Geldvermittlung gemäß – genau das nämlich heißt hier: gemäß seiner Natur.

Daher gehorcht auch der Widerstand gegen die Einsicht, dass unser Takthören einer Art Konditionierung entspringt, dem bedingten Reflex, an solcher Konditionierung festzuhalten: entspringt also dieser Konditionierung selbst. Einem jeden wird sie fürs Überleben abverlangt mit derselben Notwendigkeit, die man an der Rhythmusempfindung nicht für bedingt halten mag. Ob er will oder nicht, findet inzwischen jeder, der hienieden seine Erdentage antritt, die Einrichtung des Geldes vor mit allen Vorgaben, denen er sich deshalb zu beugen, die er zu bedienen hat, und so bestimmend diese Einrichtung und ihre Zwänge sind, so notwendig scheinen sie: so bestimmend muss man an ihnen festhalten. Der Reflex, den sie uns abverlangen, er macht Wahrnehmung und Denken gerade dort, wo er wirkt, blind gegen ihn; da er unwillkürlich wirkt, sind Denken und Wahrnehmung in allem, was er berührt, gleichsam in sich verspiegelt: finden sie nicht heraus und wollen sie nicht herausfinden. Der Reflex, der sich gegen die Erkenntnis wehrt, ist unmittelbar der Reflex selbst, den es zu erkennen gilt.

Nicht also, dass er nur wirken würde am Geld und nur im Hören und dass er so auch die Verbindung beider Bereiche leistete. In dem reflexhaften Widerstand gegen diese Erkenntnis greift er darüber noch hinaus, zeigt sich wirksam auch in der Reflexion. Wenn er deshalb nun erkannt und seine zwingende Macht soweit wenigstens gebrochen ist, könnte man darin ja auch die neu eröffnete Möglichkeit erkennen, einen zwingenden Denkreflex zu durchbrechen und vorzudringen in die Erkenntnis von Zusammenhängen, die bis jetzt unter derselben Verspiegelung unerhellt blieben. Aber nein, man empfindet diese Möglichkeit nur als Drohung, als die Drohung nämlich, noch das Zwingend-Selbstverständlichste, was unserem Denken zugrundeliegt, könnte sich verändert zeigen und mit einem Mal anders zu denken sein, als es uns, das heißt: als es unserem Reflex entspricht. Man wird um die gefährdete Bindung an das unserem Denken versichernd Vertraute, man wird um seinen apriorischen Grundbestand fürchten.

Und das mit Recht. Eine Ahnung davon lässt sich schon jetzt geben, noch bevor man die Geschichte der Geld-Synthesis weiter verfolgt. Ein kleines Beispiel nur, die psychologische Trennung von Innen und Außen, die sicher zum selbstverständlich Vertrautesten in unserem Denken gehört, eine Trennung, der Rhythmus-Empfindung und Geld-Rationalität entschieden zu gehorchen scheinen und die aber vor beider Verbindung entschieden schlecht besteht.

Innen und Außen

Die Notwendigkeit, mit Geld umzugehen, und die Allgemeinheit, mit der sie sich ergibt, ist jedem Einzelnen vollständig von außen auferlegt. Nicht allein, dass sie sich einem – seit damals – weltweit sich dehnenden Markt verdankt und damit einem Zusammenhang von Handlungen, den zwar Menschen gestiftet haben, den jedoch ein Einzelner weder zu stiften noch zu durchbrechen, sondern nur als übermächtig-objektives Außen hinzunehmen vermag. Sie tritt dem Einzelnen auch in einer äußerlichen Notwendigkeit entgegen, in der Notwendigkeit nämlich, sein äußeres Leben zu erhalten, und zwar zwingend gebunden nun an diese Form der Vermittlung, die Vermittlung übers Geld. Den Zwang, über Geld zu verfügen, um sein Leben mittels Geld zu erhalten, findet er als Außenwelt ringsum eingerichtet vor, geschützt und aufrecht erhalten mit aller staatlichen Gewalt. Gerade indem das Geld historisch aus seiner peripheren Rolle heraustritt in die des zentralen Vermittlers der Lebensbedürfnisse, wird es zum vollständig Äußeren gegenüber jedem Einzelnen, da es ihn verpflichtend an blindlings alle anderen Menschen bindet, die da zu Teilnehmern des Marktes wurden. Soweit nur seine, des Geldes äußere Allgemeinheit reicht, ist es die bündige Verpflichtung eines jeden auf diese blind geschlossene Gesamtheit aller anderen.

Und doch, so ist jetzt zu erkennen, wird das Geld damit jedem zu einem vollständig Inneren. Der Reflex daran, die Synthesis, die jeder Einzelne an diesem Äußerlichsten zu leisten hat, sitzt im Innersten eines jeden: nichts reflexhaft natürlicher als die Rhythmusempfindung, nichts unvermerkt und blindlings selbstverständlicher als die Form, in der wir Geldwert denken. Geld wird zu jenem vollständig Äußerlichen nur als dies vollständig Innerliche, Geld als absoluter Wert wäre nicht, wenn es nicht reflexhaft zugleich in dieser Form gedacht würde. Geld wird in dieser Synthesis nicht bloß nach innen genommen, verinnerlicht, sondern gründet auf sie von Anfang an auch sein äußeres Bestehen. Risse die innere Synthesis ab, so wäre kein Geld mehr. Was es als Äußeres vollzieht, vermag es nur, da es als dasselbe Innere vollzogen wird.

Das durchbricht alle bisherige Vorstellung davon, wie innen und außen, wie Einzelner und Gesellschaft gegeneinander vermittelt sind. Was am einzeln psychologischen Subjekt durch den Zusammenhang mit anderen bedingt sei und was umgekehrt an den allgemeinen Verhältnissen durch die Eigenart des Einzelnen, das wurde auf vielerlei Weise erklärt, eins in Abhängigkeit vom anderen oder – was die Sache nicht schon klarer macht – irgendwie beide in Wechselwirkung. Fern allen Gedankens jedoch war die Möglichkeit, das eine sei bereits das andere.

Ich will es einmal an dem beliebten Modell durchspielen, welches Freud zwar aufgestellt, selbst aber nur zurückhaltend gebraucht hat, nach dem Modell von Es, Ich und Über-Ich. Die Rhythmusempfindung müsste auf Grund ihrer unwillkürlichen Präsenz zweifellos zum Bereich des Es zählen, und ebenso sicher zum Bereich des Über-Ich die Anforderungen, vor die sich das Ich durchs Geld hinauf und hinab bis in seine feinsten und gröbsten sozialen Verhaltensmuster hinein gestellt sieht. Zwischen beiden Bereichen hätte das modellhafte Ich nun zu vermitteln und in dieser Vermittlung sich zu festigen. Wenn nun aber die Synthesis am Geld unmittelbar identisch ist mit der taktrhythmischen, so tritt auch jenes Über-Ich direkt und unvermittelt bereits im Es auf, wie immer es durchs Ich vermittelt dorthin gelangt sein sollte. Das Es bleibt also nicht, wie es gedacht war, Bereich der ursprünglichen Triebe, die im Ich erst in Richtung Über-Ich gemodelt würden, sondern es trägt in sich noch das Äußerste an Abstraktion, was dem Über-Ich nur entstammen kann. Das Über-Ich ist schon immer allhier im Es, die Struktur des Geldes im triebhaft natürlichen Reflex. Der Ausgleich, den das Ich zu treffen hätte zwischen Es und Über-Ich, ist keiner mehr, da er längst besteht. Das Ich erarbeitet keinen Ausgleich, sondern ist kurzgeschlossen zwischen Polen, die einander vorweg ausgeglichen haben, die einander gleich sind und von denen das Ich gar keine Kraft und keinen Anlass mehr findet sich zu unterscheiden. So wird der Inbegriff von Außen, das Geld, zu einem Äußersten an Innen – unentrinnbar, umfassend, allüberall: im Es, im Ich, im Über-Ich.

Dies jedenfalls, soweit es nach dem Modell der drei Bereiche ginge. Im Alltag allerdings, auch im psychoanalytischen, wird zumeist die handlichere Unterscheidung nach Kopf und Bauch vorgezogen oder, wenn es strenger zugeht, nach Verstand und Gefühl. Selbst vor dieser Allerweltsweisheit jedoch zeigt sich die Welt nun verkehrt: Was man ganz aus dem Bauch heraus macht, das Einschwingen in den Taktrhythmus, es entspringt dem Kopf in seinem abstraktesten Wesen, dem des Geldes. Der Bauch ist nicht der Ort, wo der Kalkül aufhört und das Leben beginnt, sondern wo der Kalkül seinen zuverlässigsten Statthalter hat, das reine, binäre Verhältnis als unwillkürlichen Ordnungsreflex.

Die soziale Ordnung dagegen gelange ins psychologische Innere nur, indem sie der Einzelne internalisiere und in sich wiederhole – so geht eine soziologische Grundüberzeugung. Der Einzelne finde sich innerhalb sozialer Systeme vor, reagiere ihnen entsprechend, übe an ihnen bestimmte Ordnungsmuster ein, übernehme eine oder mehrere Rollen darin, sei mehr oder weniger erfolgreich mit ihnen, passe sie und passe sich an, und das so lange, bis er, im Ausgleich mit seinen psychologischen Bedingtheiten, ein dieser Außenwelt mehr oder weniger adäquates Verhalten an den Tag lege. Weil der äußere Zusammenhang nun einmal außerhalb des Einzelnen besteht, sieht man diesen Zusammenhang selbst für etwas nur äußerlich Gegebenes an, für jene abgetrennte Außenwelt, die allein durch Beobachtung, Reflexion und Nachvollzug ins Innere des Einzelnen zu dringen vermöchte. Er mag dies Äußere dann wiederum auch reproduzieren, stabilisieren, gewährleisten, also in Wechselwirkung mit ihm geraten, dennoch bliebe der Austausch das Geben und Nehmen zwischen zwei getrennten Welten.

Und so bliebe undenkbar, dass sich im Einzelnen eine Veränderung vollziehen könne ineins mit derselben Änderung im gesellschaftlichen Zusammenhang; ineins deshalb, weil es zu diesem, dem Geldzusammenhang in seiner historisch spezifischen Form, gar nicht käme, weil da erst gar nichts zusammenhinge, wenn seine Form nicht von den Einzelnen auch gedacht würde und deren Denken also unmittelbar formte. Bislang konnte man sich mit Erklärungen der Art zufrieden geben, dass zum Beispiel jemand, der in einer hierarchisch gegliederten Gesellschaft lebt, sich daran gewöhnt, auch hierarchisch zu denken; das ließ sich vorstellen. Am Geld jedoch und seiner Synthesis weist sich, wie eine bestimmte gesellschaftliche Vermittlung sich unmittelbar in Gesellschaft und Einzelnem vollzieht: dort als Form des Zusammenhangs von Gütern und Geld und damit eines Zusammenhangs der Menschen untereinander, hier als eine Denkform, die unwillkürlich auf alle nur denkbaren Inhalte angewandt wird und sie damit prägt.

Vom Denken

Doch damit nicht genug. Die Trennung nach innen und außen hat in diesem psychologischen Innenraum ja noch einmal statt: in der Scheidung nach bewusst und unbewusst. Auch daran rührt die Synthesis, und nicht erst, da sie sich von einem Bereich bewussten Handelns in einen Bereich unbewusster Reaktion überträgt. Sie durchbricht die Trennung bereits im Moment ihres Ursprungs.

Denn wir leisten sie an Kauf und Verkauf, und diese sind nicht allein bewusst zu vollziehen und angewiesen auf bewusste Reflexion, sondern auch die Synthesis selbst, die wir dort leisten, die Äquivalenz, die Gleichsetzung des Wertes von Ware und Geld, hat dort nichts Geheimnisvolles, sondern tritt ganz offen und unverdeckt auf: als bewusster Akt. Wir sind uns dessen bewusst, was Ware, wissen, was Geld ist, und wissen ohne weiteres auch, dass sie gleichen Werts sein sollen und danach gegeneinander getauscht werden. Alles daran scheint bewusster Denkinhalt. Und doch hat sich gezeigt, dass wir nichts von diesem Denkinhalt wissen: davon, in welcher Form wir Geld- und Warenwert in ihrem Verhältnis zueinander denken. Die synthetische Leistung, die uns dort abverlangt wird, bleibt uns als solche unbewusst, mühsam musste ich sie hier erst analysieren, um klarzustellen, dass es sie überhaupt gibt. Obgleich sie sich in unserem Denken abspielt, wird sie üblicherweise eben nicht Gegenstand unseres Denkens. Sie entzieht sich ihm, obgleich sie in seine tiefsten Gründe hinabreicht, dorthin, wo die natürlichste Empfindung ihren Sitz hat. Und insofern also ist sie unbewusst bereits von ihrem Anfang an, am Ort ihres Entstehens.

Auf diese Weise aber überspannt sie Bewusstsein und Unbewusstes. Wir vollziehen sie als solche unbewusst und vollziehen sie doch an unserem bewussten Umgang mit Geld. Sie ist daran beteiligt, wie unbewusst auch immer, ist also Teil auch dieses Bewusstseins, Teil der bewussten Vorgänge am Geldakt. Sie wirkt als die selber unbewusste Formung bewussten Denkens, als etwas im Bewussten Unbewusstes. Die Schranke zwischen beidem ist ihr keine: Sie überschreitet sie.

Doch nicht allein diese Schranke, sie überschreitet ja auch Grenzen innerhalb des Unbewussten selbst, sie wirkt nicht allein vom bewussten ins unbewusste und vom unbewussten ins bewusste Denken, sondern wirkt unmittelbar auch im Unbewussten fort, vom Kaufvorgang bis in die rhythmische Wahrnehmung. Sie überträgt sich vom Geldbereich, wo sie unbewusst wirkt, in einen vollständig anderen, der für keinen Augenblick den Status des Bewussten, begrifflich Verfassten hat. So rührt ihre Wirklichkeit an den Begriff des Denkens selbst.

Sie ist nicht Denkinhalt, und zwar deshalb nicht, da sie sich ihrerseits ja auf sämtliche Denkgegenstände, auf alle denkbaren Inhalte legt. Doch auch Denkform ist sie insofern nicht, als sie keinem Denkinhalt seine bestimmte Form verleiht, sowenig eben eine Ware allein dadurch eine andere Form erhält, dass sie Geld kostet. Gleichwohl wirkt sie aufs Bedeutendste in die gedachten Inhalte und deren Formung hinein, das ist unmittelbar am Taktrhythmus abzulesen und – im anderen Extrem – daran, was und in welchen Formen etwas zu Waren produziert wird. Die Synthesis selbst stellt allein den Bezug zwischen Inhalten her und ist dieser Bezug, dieses Verhältnis – dies ihr nicht-inhaltlicher Inhalt. Zugleich fordert sie unserem Denken die Formung reiner Einheit und rein bezogener Einheit ab – dies ihre nicht-formalen Formen.

Wiederum also hebt die Synthesis eine gewohnte Scheidung auf, indem sie beides umspannt und es als etwas Drittes verbindet, das sich in keinem von beidem vorgeprägt findet. Das Denken selbst also lässt sich nicht mehr nur als das Reich des Bewussten, der Begriffe und klar geschiedenen Rationalität fassen, sondern umfasst, in alldem, mehr als das. Vom Bewussten reicht es ins Unbewusste, von den Begriffen bis in die Wahrnehmung, vom rationalen Handeln bis in den emotionalen Reflex.

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Exzerpt 5: S. 378 – 386

Mystik

Wie lässt sich die Welt erklären, wenn wir unwillkürlich – ohne zu wissen wodurch – gezwungen sind, das Bestehen von Funktion und Inhalt anzusetzen? Die Philosophie der Neuzeit auf eine einzige solche Frage herunterzubringen, muss dreist erscheinen oder wiederum nur dumm. Es läge also nahe, mich rasch durch die Bemerkung zu salvieren, die Frage sei nur überspitzt formuliert, würde die Sache stark verkürzen und selbstverständlich müsse man im Einzelnen alles sehr viel differenzierter anschauen – und so weiter. Zu dieser Art Salvation besteht jedoch kein Anlass. Die neuzeitliche Philosophie ist zwar eine solche endlos-unendliche Differenzierung – aber doch: Differenzierung eben dieser Frage. Mit ihr wird die Philosophie nicht verkürzt wiedergegeben, sondern präzise gibt sie an, worauf sich dieser Philosophie die Welt verkürzt.

Sie gibt es erschreckend präzise an. In erschreckender Genauigkeit nämlich macht sich die Philosophie zum Ausleger von nichts als der funktionalen Denkform. Und damit von etwas, wovon sie nichts weiß. Dieses Nicht-Wissen liegt ja im Kern jener Frage: in dem unwillkürlichen Zwang, nach der Form von Funktion und Variablen zu denken. Diesem Zwang, von dem wir nichts wissen, eben weil er Zwang und unwillkürlich ist, folgt die Philosophie mit aller Schärfe ihres Denkens, reflektiert gar auf ihn als die zwingende Notwendigkeit, die er ist, reflektiert ihn als Denknotwendigkeit, erkennt und feiert ihn als ihr Apriori, als etwas Letztes, hinter das nicht mehr weiter zurückzugelangen sei; und – tatsächlich – sie gelangt nicht hinter ihn zurück. Sie erkennt ihn nicht als den bedingten Denkreflex und erkennt also noch weniger, wodurch er bedingt wird; und weiß deshalb nicht, wodurch sie da gezwungen wird.

Philosophen wissen so wenig wie jeder andere von jenem Reflex, sie so gut wie jeder andere unterliegen ihm, sie so zuverlässig wie alle anderen halten das, was er ihnen vorgibt, für natürlich und, weil zwingend, deshalb für wahr. Nur dass die Philosophen mit ihm noch die letzten Urgründe der Welt auszuformen streben und ihr anspruchsvolles, hochstrebendes Werk also auf eben das gründen, wovon sie da nichts wissen: auf einen blinden, unerhellten Reflex.

Kann das sein? Darf man bewunderungswürdigen Geistern wie Descartes, wie Leibniz, wie Kant, Fichte oder Hegel, darf man ihnen dergleichen unterstellen? Muss vor ihrem großen Geist etwas so weit Nachgeordnetes wie ein Denkreflex nicht augenblicklich bedeutungslos verdampfen? Muss sich ihre bewusste Denkanstrengung diesem bloß Unwillkürlichen nicht allenthalben weit, weit überlegen zeigen?

Ein blinder, unerhellter Reflex – nichts scheint sich mit der Klarheit der Philosophie weniger zu vertragen. Abhängigkeit von der Geldlogik – nichts scheint der hehren oder gescholtenen Weltfremdheit der Philosophie gröber zu widersprechen. Fehlende Einsicht in die eigenen Grundlagen – kein böserer Vorwurf scheint sich gegen ihre angestrengte Selbstreflexion finden zu lassen. Es zu behaupten, heißt der Philosophie zuletzt dieselbe Verblendung gegen sich selbst zu attestieren wie dem dumpfesten Wahn. Es macht all diese Philosophie zur Mystik: in welcher der Sprechende nicht weiß, woher ihm sein Wissen kommt, und nach Worten ringt für eine Einsicht, deren Urgründe er immer nicht zu erreichen vermag.

Und tatsächlich, die Gleichung zwischen Mystik und neuzeitlicher Philosophie lässt sich unmittelbar weisen. Nicht mit der Systemphilosophie werde ich deshalb beginnen, die man als erstes und vor allem mit der Neuzeit verbindet, sondern mit deren unsystematischem Gegenstück. Schon Hegel hat in den Vorlesungen zur Philosophiegeschichte seine Darstellung der Neuzeit mit einem Abschnitt über zwei höchst gegensätzliche Denker eingeleitet, über zwei, wie er schreibt, „vollkommen disparate Inidividuen und Philosophien“: Francis Bacon und Jakob Böhme. 6

Ein allerdings disparates Paar. Hier der Politiker in den höchsten Ämtern des weltläufigen Englands, dort der Schuster im engsten Umkreis von Görlitz; hier der Propagator eines gesellschaftsweiten Programms, dort der Verkünder seiner Innenschau; hier der planende Entwerfer wissenschaftlicher Methode und „Heerführer der Erfahrungsphilosophen“, wie Hegel ihn nennt, dort der „Barbar“ ohne „Methode und Ordnung“, 7 der phantasierende Mystiker. Beide treten sie zwar im Bewusstsein eines Neubeginns auf, Francis Bacon mit seinem Novum Organum, Jakob Böhme mit seiner ersten Schrift Aurora oder Die Morgenröte im Aufgang; doch jener, um Natur mit seinem „neuen Werkzeug“ verlässlich und nutzbringend zu erforschen, und dieser, um eine fertig offenbarte Weltordnung auszusprechen. Wie sehr aber der eine auch das gegensätzliche Extrem zum anderen ist, etwas haben sie außer ihrer Zeitgenossenschaft sehr wohl gemeinsam: Sie wissen beide nicht, woraus sie ihr neues Wissen und Denken ziehen. Bacon weiß nicht anzugeben, wie er darauf kommt, die Welt genau nur in processus und schematismus aufzuspalten, und ebensowenig weiß der Mystiker Böhme, woher ihm seine neuen Vorstellungen zufallen. Doch auch hier liegt noch ein Unterschied: Von Bacon könnte man einen solchen Aufschluss immerhin erwarten, könnte man erwarten, dass er versucht, seine Begriffe herzuleiten; bei Böhme wäre eine solche Erwartung hoffnungslos und von Anfang an verfehlt. Denn –

– und das ist ein Punkt, in dem alle übereinstimmen – es gibt nichts Diffuseres, Konfuseres, Unförmigeres und Formloseres als die Werke von Jakob Böhme. Niemand, außer Paracelsus, hat jemals mit einer geringeren Sorge um Klarheit geschrieben, niemand hat seiner Terminologie jemals weniger Aufmerksamkeit geschenkt, niemand hat sich weniger darum bemüht, seinen Behauptungen und Erklärungen einen klaren, deutlichen und genauen Sinn zu geben. Niemand, um es kurz zu sagen, war weniger fähig, vernünftig zu denken, hatte eine geringere Vorstellung davon, was ein Plan, eine Gliederung, eine logische Ordnung ist. 8

So spricht jemand, der Böhme nicht etwa feindlich gesonnen war, sondern der ihn hochschätzt und ihm eine umfangreiche und achtungsvolle Studie gewidmet hat – wiederum Alexandre Koyré.

Nun aber mag man für einen Moment rätseln: In wessen Denken, des Lordkanzlers Sir Francis Bacon oder des Schuhmachermeisters Jakob Böhme, wird sich die geldbestimmte Abstraktion eher niedergeschlagen haben? Wo wird sie eher hervortreten, beim welterfahren klaren Denker oder beim wirren Medium seiner Eingebungen? Bedarf sie, um sichtbare Wirkung zu tun, eher des um Klarheit bemühten Denkens oder im Gegenteil eines Denkens „aus dem Bauch heraus“?

Man wird sehen: Ihre Wirkung ist hier wie dort dieselbe Mystik. Die des Francis Bacon kennen wir bereits: die Welt aus processus und schematismus. Die des Jakob Böhme lautet entsprechend: die Welt aus 0 und 1.

In den Theosophischen Fragen aus dem Jahr 1624 – die frühe Aurora erscheint bereits 1612, Von den drei Principien Göttlichen Wissens folgt 1619, alle anderen Werke entstehen in den zwanziger Jahren – spricht er es in aller wünschenswerten Deutlichkeit aus. Wenn es bei Bacon heißt, in der Natur existiere nichts außer den reinen Körpern und ihren gesetzmäßigen Akten, so bei Böhme:

Der Leser soll wissen, dass in Ja und Nein alle Dinge bestehen, es sei göttlich, teuflisch, irdisch, oder was genannt mag werden.

Und können doch nicht sagen, dass das Ja vom Nein abgesondert und zwei Ding nebeneinander sind, sondern sie sind nur ein Ding, scheiden sich aber selber in zwei Anfänge und machen zwei Centra, da ein jedes in sich selber wirket und will. 9

Das Ja und Nein als Einheit, das nur eine „Ding“, welches sie untrennbar sein sollen und in dem sie dennoch als seine zwei Seiten, als zwei „Centra“ voneinander geschieden und einander entgegengesetzt werden: Dies ist das reine Verhältnis, das asymmetrische Ausschließungsverhältnis, so genau, wie man es nur benennen kann. In dieser Weise werden Ja und Nein hier zum historisch ersten Mal bestimmt – und sollen sie der gesamten Welt zugrundeliegen, sie begründen und sie erzeugen. Jakob Böhme spricht, als wäre er Francis Bacon:

Außer diesen beiden, welche doch in stetem Streite stehen, wären alle Dinge ein Nichts und stünden still ohne Bewegnis.

Nichts solle bestehen „außer diesen beiden“; durch sie aber sollen bestehen: dort die Dinge und hier die Bewegung, der processus hier und da die sonst starren Körper. Was diesen an Inhaltlichkeit und qualitativen Bestimmungen fehlt, soll und muss ihnen durch ihr Gegenstück zukommen, durch die Bewegung als solche, den processus. So bei Bacon und so auch bei Böhme: „Qualität ist die Beweglichkeit, Quallen oder Treiben eines Dinges“ – das „Quallen“, einer von Böhmes frei gewählten Termini, meint dabei sowohl die „Qual“ der Negation als auch das „Quellen“ des Hervorbringens, deutet also das Negationsverhältnis so explizit wie nur möglich als dasjenige, was die qualitativen Bestimmungen schaffe. Für die reine Bewegung, für das „Quallen oder Treiben eines Dinges“ findet Böhme das folgende Beispiel: „als da ist die Hitze, die brennet, verzehret und treibet alles, das in sie kommt, das nicht ihrer Eigenschaft ist. „10 Das Beispiel, welches Bacon für die Bewegung als solche findet, ist dasselbe: die Wärme.

Bei Bacon jedoch hat es an dieser Stelle ein Ende. Weder vermag er über processus und schematismus genauer zu werden, noch vermöchte er ein weiteres Beispiel reiner Bewegung auszumachen. Außer dass er seine Voraussetzungen macht – ohne zu wissen, was ihn dazu zwingt -, außer dass er eben die einzig „wahrhafte“ Existenz von processus und schematismus behauptet, vermag er sie in der Natur, von welcher er sie behauptet, nirgends auszumachen; denn tatsächlich, dort finden sie sich ja nicht vor. Um die Natur trotzdem auf ihre Form zu bringen, bedarf es der Mathematik, und zwar einer selbst funktional gewordenen Mathematik, über die zwar Galileo, nicht jedoch Bacon verfügte. Also vermochte dieser das Vorausgesetzte, die beiden funktionalen Einheiten, nicht selbst, wie er es forderte, zur Beobachtung und Beherrschung der Natur anzuwenden. Also musste er sich auch versagen, processus und schematismus für sich genommen weiter auszukonstruieren.

Anders der Mystiker. Er kann die Voraussetzungen, die sich ihm aufdrängen, gar nicht grundsätzlich genug als solche durchdenken. Was für Bacon das Verborgene ist und bleibt, eben das versucht der Mystiker zu offenbaren, und zwar gerade von einem gedachten, allein durch mystische Eingebung zu erhellenden Anfang her. Er versucht, die Welt so prinzipiell wie möglich auf ihre – also notwendig: seine – Voraussetzungen zu bringen. Bei Böhme sind es drei:

Die Quahl der Finsterniss ist das erste Principium und die Kraft des Lichtes ist das ander Principium, und die Ausgeburt aus der Finsterniss durch Lichtes Kraft ist das dritte Principium. 11

Diese drei Prinzipien verbindet Böhme noch hingebungsvoll mit der Dreifaltigkeit des christlichen Glaubens, doch aus ihr können sie sich ihm nicht ergeben haben. Er muss sie aufstellen und voraussetzen, um die Dreifaltigkeit nach ihnen zu deuten, nicht umgekehrt. Und auch sie nun gehorchen der Form funktionaler Synthesis.

Finsternis und Licht wären zunächst zwar einfache Gegensätze, jedes für sich und beide also noch inhaltlich bestimmt. Das dritte Prinzip jedoch ist gedacht als die Verbindung beider, in der sie beide vorkommen und damit notwendig – eben: prinzipiell – aufeinander bezogen sind. Das eine ist nicht ohne das andere: „und ist auch kein abtrennlich Wesen“, beide sind nicht außerhalb ihrer Verbindung. Damit aber tragen sie ihre Bestimmungen nicht mehr in sich, sondern ausschließlich in dieser Verbindung, in ihrem Verhältnis gegeneinander: „Nur ein Principium scheidet das, dass eines im andern als ein Nichts ist, und ist doch„. 12 Sie sind nur dieses, also das reine Verhältnis von 0 und 1, und sind für sich genommen also nichts – auch nicht Finsternis oder Licht.

So finden wir nun, dass die drey von Ewigkeit ein unanfänglich u. unauflöslich Band sind, als Sehnen, Wollen und Begehren: und gebieret eines das ander; und so eines nicht wäre, so wäre das ander auch nicht, davon Niemand weiss was das ist. Denn es ist in sich selber nichts als ein Geist, der ist in sich selber in Finsterniss und da es doch nicht Finsterniss ist; sondern ein Nichts, weder Finsterniss noch Licht. 13

Denn es hat weder den Inhalt des einen noch den des anderen, sondern die reine Bedeutung ihres Widerspruchs; ist nicht bestehendes Etwas, sondern das reine Ausschließungsverhältnis und insofern Nichts. „Finsterniss“ und „Kraft des Lichts“ stehen einander nicht wie Nichts und Etwas gegenüber, sondern sind beide die prinzipielle Einheit von Nichts und Etwas: „ein Nichts, das Eins ist“. 14

Es bedarf der bewundernswerten Kühnheit des Mystikers, dieses Unding ungemildert in all seiner Unvorstellbarkeit auszusprechen: die Denkform reiner Einheit – und das heißt ja: absoluten Werts. Er ist in aller Wirklichkeit jenes geisterhafte Nichts und dennoch zugleich Eines, er ist es allein im Bezug auf das von ihm rein Ausgeschlossene und Negierte, den Warenwert, der seinerseits nur er selbst, nämlich Wert und jene Negation ist, im Bezug auf dies erste geisterhafte Nichts. Beide sind insofern Nichts, zugleich aber gelangen beide, Geldwert und Warenwert, indem Geld über den Warenwert auf die Waren selbst bezogen wird, zu Inhalt. Diese beiden „Nichtse„, die für sich genommen allein das reine 0/1-Verhältnis formen, kommen so dennoch zu Etwas. Und das heißt, sie kommen, auf Grund der inhaltlichen Nicht-Begrenztheit der Warenwelt, zu unbestimmt jedem Etwas, zu Allem; sie also sind: „Nichts und doch Alles. „15

Und nun lausche man dem Mystiker, wie er unbeirrt all dies umschreibt: reine Einheit; reines Beziehen, das von ihr ausgeht und das sie zugleich ist; und wie schließlich beides ineins zu Etwas gelangt, also dazu führt, dass es etwas gibt.

Der Ungrund ist ein ewig Nichts und machet aber einen ewigen Anfang, als eine Sucht. Dan das Nichts ist eine Sucht nach dem Etwas. Und da auch nichts ist, das Etwas gebe; sondern die Sucht ist selber das Geben dessen, das doch auch nichts ist als bloss eine begehrende Sucht. [… ] Sie machet aus Nichts Etwas, und das nur in sich selber, und da doch dieselbe Sucht auch ein Nichts ist, als nur bloss ein Wille; er hat nichts und ist auch nichts. 16

Man bewundere die kühne Folgerichtigkeit, mit der Böhme das Nichts zum Anfang alles anderen macht und nicht etwa mit einem allumfassenden Etwas als Urgrund beginnt, dem er dann erst die Verneinung entgegensetzen würde. Nein, dem Ausschließungsverhältnis entsprechend bestimmt er die reine Einheit als Negation und beginnt er deshalb mit ihr. „Ungrund“ – das musste ihm Ärger mit der Christenheit eintragen -, mit diesem glücklich gefundenen Namen bedenkt Böhme jenen so gedachten Ursprung und Grund seiner selbst und alles anderen, mit diesem Namen bedenkt er folglich das Absolute und also Gott:

Gott ist Nichts, gegen die Creatur zu rechnen und ist der Ungrund und Alles – Er ist das Eine gegen die Creatur als ein Ewig Nichts; er hat weder Grund, noch Anfang, noch Stäte, und besitzet nichts als nur sich selber – das unmessliche einige Gut das nichts hinter noch vor sich hat, das ihme möge etwas geben oder eintragen, oder das ihn möge bewegen; ohne alle Neiglichkeiten und Eigenschaften, welches ohne Ursprung der Zeit in sich selber nur eines ist als eine eitel Lauterkeit, ohne Berührung, welches nirgend keinen Ort noch Stelle hat, noch bedarf zu seiner Wohnung. 17

„Creatur“ ist all jenes dinglich Bestehende, „gegen“ das Gott als Nichts und Geldwert „zu rechnen“ steht. Sie ist jene inhaltliche Welt, der er im Ausschließungsverhältnis gegenübertritt als dieses Nichts: ohne alle Eigenschaften, nicht-inhaltlich, ohne Berührung mit ihr, ohne Ort und Zeit, also absolut.

So genau wird Jakob Böhme, wenn er da der Geldabstraktion entsprechend überlegt, wie jene seltsame reine Einheit, die sie ihm vorgibt, zu denken sei. So genau trifft er sie, ohne doch übers Geld nachzudenken. Nicht umsonst steht zwar das Geld im Mittelpunkt zweier früher Erweckungserlebnisse, die von ihm überliefert sind: Einmal hat er in einer Höhle die Vision einer Bütte voll Gold, die er angstvoll flieht, das andere Mal verlangt er in Abwesenheit seines Meisters einen überhöhten Preis von einem Käufer, der klaglos zahlt, der Böhme jedoch anschließend aus dem Laden ruft und ihm die große Zukunft als Mystiker prophezeit. Trotzdem: Es gibt keine Reflexion Böhmes auf das Geld. Und dennoch wird für lange Zeit niemand genauere Rechenschaft von den abstrakten Verhältnissen geben, die das Geld schafft, als er, dieser sonst so ungeordnet wild in seinen Gedanken und Worten umherschweifende Mystiker, und zwar gerade indem er ungehindert auch den seltsamsten Konsequenzen jener Denkform nachgibt, die sich ihm nun aufzwingt.

Böhme war es denn auch vorbehalten, den beiden Seiten des funktionalen Verhältnisses authentische Namen zu finden, sie zu prägen, neue Namen, die besser als Ja und Nein, als 0/1 oder „Nichts“ und „Etwas“ von der im reinen Verhältnis notwendigen Bezogenheit beider einander rein nur negierenden Seiten zeugen. Ein Etwas als reine Negation seiner Negation, des Nichts, und dies Nichts als Negation seiner reinen Negation, des Etwas, aber mit der Asymmetrie, dass dies Etwas rein für sich bestehende und jenes Nichts rein nur bezogene Einheit ist – Böhme vermag es, er formt für sie die Sprache neu und findet ihnen die Namen:

Nichts und Ichts

Der Mystiker, nur er verfügt über die kraftvolle Freiheit, der Sprache unmittelbar den neuen Ausdruck abzugewinnen für etwas, das sie bisher noch nicht auszudrücken hatte – weil es noch nicht bestand.

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Anmerkungen

1 Wilhelm Seidel: Rhythmus. Eine Begriffsbestimmung. Darmstadt 1976, S. 5.

2 Gerold Baier: Rhythmus. Tanz in Körper und Gehirn. Reinbek bei Hamburg 2001, S. 11.

3 Elias Canetti: Masse und Macht. Hamburg 1960, S. 30.

4 Auch die Handbücher allerdings werden selten ausreichend klar; man lese etwa die unsicheren Formulierungen bei Karl H. Wörner: Geschichte der Musik. Ein Studien- und Nachschlagebuch. Achte Auflage, neu bearbeitet von Wolfgang Gratzer, Susanna Großmann-Vendrey, Horst Leuchtmann, Siegfried Mauser, Lenz Meierott und Bernhold Schmid, herausgegeben von Lenz Meierott, Göttingen 1993, S. 195.

5 So Richard L. Crocker: Musica Rhythmica and Musica Metrica in Antique and Medieval Theory. In: Journal of Music Theory 2 (1958), S. 2-23. Zur Überlieferung allgemein Annemarie J. Neubecker: Altgriechische Musik. Eine Einführung, Darmstadt ²1994.

6 Hegel, Bd. 20, S. 74.

7 Hegel, Bd. 20, S. 74 und S. 92. 8 Alexandre Koyré: La philosophie de Jacob Boehme. Paris 1929, S. X f.

9 Böhme: Von 177 Theosophischen Fragen III, 2; dort auch das folgende Zitat.

10 Böhme: Aurora I, 3.

11 Böhme: Von den drei Principien Göttlichen Wesens VII, 24.

12 Böhme: Von wahrer Gelassenheit II, 10.

13 Böhme: Von den drei Principien Göttlichen Wesens XIV, 62.

14 Koyré: Jacob Boehme, S. 322.

15 Böhme: De Electione Gratiae I, 4.

16 Böhme: Vom Himmlischen und Irrdischen Mysterio I. (Komma vor „das Etwas gebe“ eingefügt)

17 Böhme: Mysterium Magnum I, 2; Clavis Specialis 1; Von 177 Theosophischen Fragen I, 1.

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