Über die wahre Heimat der Menschenrechte

Streifzüge 52/2011

von Ilse Bindseil

I.

„Die Menschenrechte sind doch reine Fiktion“, ist ein ernüchterter Schluss, zu dem man immer wieder kommt, aber meist nicht, weil sie offenkundig verweigert wurden, in unsern hochbürokratisierten Gesellschaften vielmehr eher, weil sich das mit ihnen zu Gewährende verkrümelt hat. Lässt man sich auf den abstrakten Zusammenhang ein, auf den der Satz verweist, und schreit aus Frust über die desillusionierende Erfahrung nicht einfach „Täuschung!“, „Lüge!“, dann geht einem freilich die komplexe Struktur des Fiktiven auf. So leicht ist es nicht mit der Fiktion, dass man sie als ein Synonym für Betrug gebrauchen kann, gibt es neben dem zynischen doch das hypothetische So-tun-als-Ob, das keineswegs nur als naive oder verspielte Variante der Heuchelei, vielmehr als Voraussetzung eines vernünftigen Tuns, als Probehandlung gilt, als Richtschnur oder, mit Kant zu reden, regulative Idee.
Wenn wir nur fest genug daran glauben, dass wir im Grunde nett sind, auch entschlossen so tun, als wenn dies der Fall wäre, uns freundlich gebärden, als kennten wir kein Ressentiment, lächeln, als trügen wir nicht Mordgedanken im Herzen, haben wir die Hälfte ja schon geschafft; denn auch der geheuchelte stimulus bleibt nicht ohne response und auch diese wiederum nicht ohne Antwort, und so arbeitet die Lüge sich sachte zur Aufrichtigkeit und Echtheit durch: unter dem Angriff fremden Lächelns, auch fremdartiger Worte im eigenen Mund, entspannen sich die verkrampften Züge, und manch gestellte Versöhnung stellt sich am Ende als vollzogen heraus. Womöglich ist dies sogar der normale Weg, auf dem das kantische Neue in die Welt kommt, im Gewand des Alten, denn nur auf diese Weise kann es neu werden, sprich: sich abgrenzen. Ach, so geht Lächeln, stellt man leichtsinnig fest, darauf vertrauend, wie im Grunde böse man ist, und schon, sagt der Volksmund, ist man ein bisschen gut.

Lügennetz und Hypothesenbildung

Nicht nur die pauschale Denunziation der Fiktion, auch die feinsinnige Unterscheidung zwischen Lügennetz und Hypothese wird dem Begriff also nicht gerecht, ist das eine vom andern doch nicht zu trennen; ja womöglich handelt es sich bei ersterem bloß um das dynamische Moment, den modus operandi des letzteren. Wer aber an den abstrakten Gegensätzen festhält, macht sich selbst zum Schlachtfeld. Er muss ausbaden, was an der Konstruktion nicht stimmt. Dass er sie betrachten und befragen kann, bedeutet ja nicht, dass er ‚draußen‘ ist. Mit seiner Wahrnehmung und seinem Urteil, kurz allem, was ihm Halt gibt, ist er vielmehr involviert. Hat er es mit dem schwärzesten Zynismus oder mit einem hoffnungsvollen Projekt zu tun, fragt er sich im einen oder andern Fall konsterniert, verliert womöglich das Vertrauen, ohne den Dingen auf den Grund zu gehen, wird lieber selbst zynisch.
Statt den Begriffen eine im Grunde metaphysische, nämlich nur im Wollen oder im Wort existierende Unterscheidung abzuverlangen, sollte er sich lieber auf das Abenteuer einer vorurteilslosen Betrachtung einlassen und sich fragen, was die vielversprechende und die zynische Version der Fiktion jenseits des Scheins, der sie so schwer zu unterscheiden macht, tatsächlich miteinander gemein haben. Die Antwort kann nur lauten: eben diesen Schein natürlich. Dass sie das Nichtexistente handhaben, bringt sie zueinander, ist doch alles, was sie in die gesellschaftliche Debatte einbringen, nicht wirklich beziehungsweise, da auch das Fiktive zur Wirklichkeit gerechnet werden muss, nicht tatsächlich, sondern im einschränkenden oder erweiternden Modus der Fall, eben fiktiv. Womöglich ist diese Übereinstimmung wichtiger als etwa der Unterschied zwischen Gut und Böse, Richtig oder Falsch, der allenfalls ja auf so marginale Differenzen wie die zwischen Wahrheit und Illusion, Irrtum und Täuschung hinausläuft; diese Differenzen existieren bekanntlich nur im Kontext persönlicher Schuld oder wissenschaftlicher Erörterung, im Beichtstuhl oder vor der Akademie, nicht aber im Kontext der Geschichte. Wäre die Fiktion böse, ganz gleich, ob sie das Böse oder das Gute simuliert, und das Tatsächliche aus dem alleinigen Grund gut, weil es wirklich ist? Und wäre der Grund für diese merkwürdige Einteilung der, dass Willkür schlimmer als jede Tatsächlichkeit ist, und zwar nicht, weil man Schrecklicheres ausdenken als verüben kann, sondern weil das Tatsächliche das Ausgedachte nun einmal nicht trägt, und zwar ganz gleich, ob es schlecht oder gut ist? Denn das Fiktive enthält nun einmal andere „Abmessungen“; auf das Tatsächliche zurückprojiziert, zerstört es das primäre oder pragmatische Gleichgewicht von Wille und Faktum, Sache und Bedeutung. Mit Gewalt, durch lügnerische Ausreden und verschlimmbessernde Taten, ein ganzes invasives System der Rationalisierung und Wiedergutmachung wird dieser Bezug fortan im schwankenden Lot gehalten beziehungsweise das Ganze immer stärker auf die Seite der Fiktion gezerrt, sodass niemand dafür die Verantwortung übernehmen, es mit den eigenen Begriffen durchschauen und für seine immanente Vernunft einstehen kann.

II.

Von hier bis zu den Menschenrechten ist es nur ein Schritt. Ihr Status ist kompliziert, aber das schärft nur die Probleme, so wie nun einmal das Recht die Probleme des Begriffs schärft; denn der Rechtsbegriff tut all das absichtsvoll und explizit, was der gewöhnliche Begriff nur automatisch oder unfreiwillig tut: er setzt und schafft eine parallele Welt, indem die rechtliche Betrachtung als eine eigene Betrachtungsart sich auf eine Existenz sui generis bezieht. Man muss sich daher fragen: Gibt es die Menschenrechte überhaupt in der unmittelbaren Weise, in der die Menschen sich selbst wahrnehmen, als ihr Recht, oder gibt es sie nur in abstrakter Form, als Rechtstatsache nämlich, in einer unmittelbaren Zugehörigkeit also zum Recht? Als solche hätten sie mit den Menschen wenig und tendenziell – je mehr ihnen nämlich zum Recht verholfen wird – sogar immer weniger zu tun, wären von ihnen im Einzelfall lediglich einklagbar, nicht nur räumlich und zeitlich von ihnen so getrennt, wie, als im Wortsinn letzte Instanz, der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte in Strassburg vom russischen Gefängnis oder der Internationale Strafgerichtshof im Haag von den Schauplätzen postkolonialer Verbrechen, sondern der Form wie der Sache nach ungewiss. Weiß man schließlich, ob und wann man sein Recht und darüber hinaus was man mit ihm bekommt?

Auge um Auge

Schmerzensgeld etwa, die moderne und zugleich so archaische Form der Versöhnung, findet am beschädigten Menschen kein Maß. Es stellt ihn nicht wieder her. Allenfalls, indem der Anspruch nämlich anerkannt und durchgesetzt wird, bedeutet es eine Wiederherstellung des mit Füßen getretenen Rechtsguts, nicht des womöglich mit Füßen getretenen Menschen. So dicht dran am einzelnen, wie es seinem ganzen Ausdruck nach scheint, ist es, auf ihn bezogen, doch willkürlich und fremd. Als konkreter Ausdruck eines Abstraktums ist es dagegen zugleich abstrus und original. Wo käme einerseits das Menschenrecht auf körperliche Unversehrtheit, Nicht-gefoltert-Werden zu sinnfälligem, nicht bloß deklamatorischem Ausdruck wenn nicht in der Summe, die dem Misshandelten von einem internationalen Gerichtshof zugebilligt wird; etwa in dem tristen Leben, das jemand im Zustand landläufiger Beschädigung führt, im Dschungel von Vorschriften, in den „Händen“ von Apparaturen, in der tagtäglichen Furcht vor Ausgrenzung, Verelendung, je nachdem, wie sein seelisches Korsett ist, auch vor seinen eigenen Wahnideen, die ihn ungestraft und ungehindert foltern dürfen? Ja, wenn man den Täter misshandeln dürfte! Doch das wäre ein Ausgleich am Menschen, nicht am Rechtsgut, folglich wäre es unrechtlich und unzivilisiert, dafür sinnfällig und, da ja ein Mensch so gut wie ein anderer, der Täter also ein Repräsentant des Opfers, sein wahres Abbild ist, „gerecht“.
Dass der Ausgleich andererseits nicht nur original, sondern zugleich unvermeidlich fiktiv, ja abstrus ist, liegt an der Willkür eines jeglichen Äquivalents in Bezug ebensowohl auf das Recht wie auf den Menschen. Hier fängt sich das Rechtssubjekt in seiner eigenen Falle: Die quantifizierbare Wiedergutmachung beleidigt das abstrakte, „höhere“ Wesen des Rechts nicht weniger als den konkreten Menschen, der sich für etwas Höheres hält. Auf der Höhe des abstrakten Rechts wäre allein die einfache Feststellung des verübten Unrechts, so wie die Bitte um Verzeihung auf der Höhe des konkreten Menschen wäre, wäre der nicht eingebettet in ein alles andere als menschliches System. Das Opfer, das sich keineswegs als Rechtsperson, sondern als Rechtszweck begreift, sähe sich mit Worten für Schaden abgespeist.
Auch die Verhältnisse stärken keineswegs eine höhere Sicht auf die Dinge. Die Wahrheit wiegt auch im abstrakten gesellschaftlichen Verkehr nicht genug, als dass man auf ihre Feststellung allzuviel geben könnte, sie ändert den Lauf der Dinge nicht; kann es auch nicht. Diese Kalamität brachte die grässlichste aller neueren politischen Errungenschaften, ein geradezu manisches Beharren auf Entschuldigung für nicht im persönlichen Umgang begangenes Unrecht, hervor. Auch das schöne Wort von der Verantwortung, die man übernimmt, meint das Gegenteil, von dem, was es sagt: die Übernahme findet in den Wolken statt. Nur die Befreiung der Menschenrechte aus ihrer Eigentlichkeit, aus dem Gefängnis der Fiktion, im Grunde also die Befreiung der Menschen aus dem Gefängnis ihrer Rechte, ihre ausdrückliche Neuinstallation als Rechtlose, könnte den Widerspruch auflösen.

III.

Ein Großteil der engagierten Menschenrechts-Interventionen findet auf „realistischem“ Fundament, aber im idealistischen Rechtsmilieu statt. Konsequent endet der Aufschwung in Aporien, einem ambivalenten Dauerzustand quälender Ohnmacht und Wut. Zunehmend wird daher der Versuch unternommen, die Menschenrechte, anstatt sie an das vermeintliche Naturrecht zu binden, einer streng historischen Betrachtung zu unterziehen, das heißt, sie ohne jegliche Transzendenz zu erklären, haben sie sich als Ausdruck eines vermeintlichen Soseins doch nachhaltig diskreditiert. Wo aber im pragmatischen Zusammenhang etwa mit den Bewegungen im Nahen Osten der „harte Kern“ der Menschenrechte beschworen wird, muss der fiktive Charakter der Menschenrechte in den Fokus der Aufmerksamkeit gerückt, kurz, der Spaß am humanistischen Anliegen gründlich verdorben werden. Wie gezeigt, stellen die Menschenrechte nicht nur eine Parallelwelt dar, sie unterbrechen vielmehr den naturwüchsigen Gang der Dinge und bringen beängstigend unklare Mischgebilde aus Idealen und Fakten, rechte Zombies, hervor. Wenn etwa die Strafverfolgung von Verbrechen gegen die Menschheit durch einen x-beliebigen Staat übernommen wird, der notgedrungen selbst ein höchst ungeklärtes Verhältnis zu den Menschenrechten hat, ist Willkür – das meint die Gewalt, die die Normen ausüben, wenn sie als Tatsachen agieren –, die notwendige Folge.

Sozialisierung mit Verfolgungspotential

Das ist speziell dann der Fall, wenn eine Tat oder Untat, um die ihr eigene Willkür zu bekämpfen, aus dem Kontext der Umstände, in dem sie vergolten oder vergessen würde, heraus- und in den zeitlosen Kontext hypostasierter bürgerlicher Rechtsprechung hineingenommen wird, in dem sie zugleich hochdramatisch verhandelt und bloß symbolisch bestraft wird. Innovationen wie das Internet, auch der gesamte Komplex der Anwendbarkeit der DNA zur zeitüberhobenen Identifizierung von Tätern, haben dazu entscheidend beigetragen, sie materialisieren das ursprüngliche Ideal. Was Gustav Regler in seiner Autobiographie „Das Ohr des Malchus“ gewissermaßen als eine Technik des Stalinismus entdeckt – „Unsere Zeit hat die neue Justiz erfunden, die zeitlich bedingte Dokumente zu lebenslänglich gültigen Corpora delicti macht und sie verwendet, wann immer es ihr gefällt“ (Das Ohr des Malchus, Köln 1958, S. 446) –, das hat heute die Dimension einer zugespitzten Verfolgungstechnik verloren, die einer Sozialisierungstechnik mit Verfolgungspotential dagegen gewonnen.
Um ein harmloses Beispiel zu wählen: Erschlichene Doktortitel sind nur einerseits, als erschlichene eben, fiktiv, in ihrem treuherzigen Glauben an die fiktive Welt der Titel andererseits von einem geradezu rührenden Realismus (jenem höheren philosophischen, der an die Realität des Fiktiven glaubt). Die Sanktionsdrohung aber, die neuerdings über erschlichenen Doktortiteln schwebt, zehrt ebenso vom stalinistischen Prinzip, die Existenz des einzelnen als Rechtsbeweis gegen ihn zu verwenden, wie die massenmediale Anweisung, die eine moderne Kandidatur für was auch immer begleitet: Nehmt euch mal seine Titel, seine sexuellen Vorlieben, seine Hobbys vor … Dass das stalinistische Verfahren Taten zu Untaten umwertet – ein Zeitgenosse Reglers hatte „im März 1939 den Alliierten vom September 1939 beleidigt“, indem er behauptete, dass „England für dreißig Silberlinge die spanische Republik verkauft habe“ (a.a.O.), und war dafür verhaftet worden –, die heutige „investigative“ Form der Aufklärung dagegen, nicht zuletzt vor dem Hintergrund der nationalsozialistischen Verbrechen, im genauen Gegenteil die schuldhaft versäumte Verfolgung nachholen will, ist vor der Identität der Verfahren und Konsequenzen eine formale Lappalie. Von der Zielbestimmung einer Gesellschaft, die mit sich einig ist, ist das eine wie das andere Lichtjahre entfernt.

Streifzüge 47/2009

von Franz Schandl

Das Körberlgeld, das sich manche Hausverwaltungen, durch extensives Verrechnen der Betriebskosten von den Mietern holen, ist obligat geworden, zumindest in Österreich. Besonders beliebt ist das Einrechnen von Posten, die durch das Mietrecht nicht gedeckt sind. Viele Mieter nehmen diverse Vorschreibungen einfach hin und zahlen brav. Entweder wollen sie es gar nicht wissen oder sie trauen sich nicht aufzumucken. „Zu wenig Betroffene finden zu den Schlichtungsstellen der Stadt Wien, schlicht weil sie ihre Möglichkeiten nicht kennen oder aus unbegründeter Angst vor ihrer Hausverwaltung“, behaupte der grüne Stadtrat David Ellensohn. Die Angst, die Ellensohn für unbegründet hält, ist jedoch durchaus begründet. Hausverwaltungen sind nicht gerade zimperlich, wenn es darum geht, sich durchzusetzen. Und die berechtigte Furcht wird durch die elende Feigheit noch potenziert. Darauf kann man bauen.

Bauen kann man auch auf ein Gesetzeslage, die nicht einmal Sanktionen, geschweige denn Strafen für notorisches Verrechnen vorsieht. Was auch heißt: jene die korrekt abrechnen erleiden einen Konkurrenznachteil gegenüber jenen, die sich hochrechnen. Dumm, wer sich nicht verrechnet.

Absurd auch, dass die „irrtümlich“ zu viel eingehobenen Beträge nur an jene zurück gezahlt werden müssen, die sich einem Antrag an die Schlichtungsstelle angeschlossen haben bzw. nach einem entsprechenden Bescheid das Geld auch schriftlich retour fordern. Beispiel: Hat sich eine Hausverwaltung um 2000 Euro zu ihren Gunsten verrechnet, so ergibt das bei zwei klagenden Mietern von 20 Hausparteien gerade mal eine Rückzahlung von 200 Euro, 1800 Euro dürfen sich die Verrechner, obwohl im Unrecht, behalten. Stellen wir bloß vor, dieser Hausbesitzer verfügt über mehr als 50 Häuser. Da können dann satte Zusätze bis zu 100 000 Euro pro Jahr auf wundersame Weise lukriert werden. Während einzelne Mieter sich zurecht fragen, ob der Aufwand der Anfechtung lohnt, lohnt sich das Verrechnen für die Vermieter auf jeden Fall. Das bisserl Rückzahlung…

Gerechtigkeit als normatives Pendant sozialen Elends

Streifzüge 34/2004

von Meinhard Creydt

“,Die allgemeine Rohheit ist heute unerträglich. Aber weil sie es ist, muss auch die Güte falsch sein! Die beiden hängen ja nicht wie auf einer Waage zusammen, wo ein Zuviel auf der einen Seite einem Zuwenig auf der andern gleich ist, sondern hängen zusammen wie zwei Teile eines Körpers, die miteinander krank und gesund sind. Nichts ist also irriger’, fuhr er fort, , als sich einzubilden, wie es allgemein geschieht, dass an dem Überhandnehmen böser Gesinnung ein Mangel an guter schuld sei: im Gegenteil, das Böse wächst offenbar durch das Wachsen einer falschen Güte’.” (Musil 1981/1406)

Das Thema , Gerechtigkeit’ ist ein linker Evergreen. Seit kurzem führt eine neue “Wahlalternative” die Gerechtigkeit im Parteinamen. Dabei geht eine linke Beanspruchung von , Gerechtigkeit’ gleich mit einer ganzen Serie von Eigentoren einher.

Wer es auf Gerechtigkeit absieht, sieht zumeist davon ab, welche Abstraktionen und Trennungen sich in (und zwischen) den Leistungen und den Belohnungen ergeben – für das soziale Leben und sein Gefüge des Nehmens und Gebens. Äußerlich werden die Opfer und Belohnungen zueinander in ein quantitatives Verhältnis gesetzt. Kein Thema ist der innere Zusammenhang zwischen dem, was getan wird, und dem, was es für die Verbraucher oder Betroffenen i. w. S. ist. Wo Arbeitende sich nicht dafür interessieren, welche Sinne und Fähigkeiten an ihren Produkten und Diensten sich entfalten können, wo es um die bloße Verkaufbarkeit als Kriterium geht, dort schlägt dies auf die Qualität der Produkte und Dienstleistungen zurück. Damit sind nicht Fragen gemeint, für die die , Stiftung Warentest’ zuständig ist. Das Thema sind nicht zufällige Mängel, Pech und Pleiten. Zum Problem wird vielmehr ein gesellschaftlicher Stoffwechsel, in dem die Gegenstände, die produziert werden, systematisch Anlass sind zur Erwirtschaftung von Mehrwert und (davon abhängig) Erwerbseinkommen. Was bspw. die Bewerkstelligung von , Mobilität’ per Auto ökonomisch, ökologisch und ideell an Schaden anrichtet, ist dann unerheblich. Das Interesse der Konsumenten an einem von ihnen konsumierbaren Gut beinhaltet meist das Desinteresse für die Art und Weise, wie das Leben der Produzenten in der Erarbeitung des Gutes auf eine Art verunstaltet wird, die auch die für den Konsum zentralen Sinne und Fähigkeiten ramponiert.

Mit , Gerechtigkeit’ ist diese Indifferenz zwischen Produzenten und Konsumenten sowie zwischen beiden und den von Produktion und Konsumtion mittelbar Betroffenen nicht mehr Thema. Der gerechtigkeitsbeflissene Vergleich von Leistungen und Einkommen – diese Perspektive passt zum Horizont der abstrakten Vergesellschaftung und des abstrakten Reichtums. “Wird das Wesen als Gleichheit gefasst, so bleiben alle Einzelnen für sich, egoistisch, gleichgültig außer einander, unverbundene Einzelne; die Gleichheit hebt sie nicht auf, affiziert sie nicht, sie verlieren nicht ihr gleichgültiges Außereinander” (Feuerbach 1976/137). Mit , Gerechtigkeit’ werden Relationen innerhalb der Konkurrenz kritisiert, nicht aber das Sozialverhältnis Konkurrenz oder die dem Markt eigene Indifferenz selbst. Nicht die Ursachen von Zumutungen sind mit , Gerechtigkeit’ Thema, sondern die Unausgewogenheit der Opfer. Die mit , Gerechtigkeit’ verbundene Gleichgültigkeit gegenüber der Qualität der gesellschaftlichen Lebensweise vermag Opfer und Zumutungen nicht in Frage zu stellen und öffnet den sie rechtfertigenden oder sie für unüberwindbar erklärenden Ideologien Tür und Tor. Diese Ideologien lassen die quantitativen Relationen anders erscheinen, als dies linke Gerechtigkeitsfreunde wahrhaben wollen.

Die Gerechtigkeit der Ungleichheit

Die in Kapitalismustheorien und in Theorien über die , moderne Gesellschaft’ für notwendig oder gar wohlstandsmehrend erachteten Hierarchien und die mit ihnen implizierten Ungleichheiten zwischen den vorfindlichen Menschen verletzen die Gleichbehandlung des Menschen in seinem qua Würde gefassten und durch die Menschen- und Grundrechte formulierten Wesensbestand nicht. Die für das gegenwärtige Selbstverständnis von Demokraten typische und äußerst verbreitete Gerechtigkeitstheorie von John Rawls formuliert den Zusammenhang von zugrunde liegender Gleichheit und sich unter ihren Bedingungen ergebenden Ungleichheiten:

“1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.

2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, dass

(a) vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.” (Rawls 1975/81).

Mit dem , Unterschiedsprinzip’ erläutert Rawls die Regel 2a. Nach diesem Prinzip erscheinen soziale und ökonomische Ungleichheiten insoweit als gerecht, wie jeder von diesen Ungleichheiten mehr profitiert als durch eine Gleichverteilung der Grundgüter (s. Rawls § 13, S. 76 und 83). Ungleichheiten gelten dann als Vorteil eines jeden, wenn auch die Schlechtestgestellten von Ungleichheiten profitieren (s. Rawls § 16). Die dem Kapitalismus eigene politische Utopie setzt der politischen Umverteilung zugunsten der Armen die Expansion entgegen und den dadurch vermittelten Fahrstuhleffekt (Beck): absolute Verbesserung der materiellen Lage aller Menschen bei im Wesentlichen unveränderter (und zudem motivationsfördernder) Ungleichheit zwischen ihnen.

Wenn demgegenüber mit dem Kriterium der , Praxis’¹ die Entwicklung der Menschen im Arbeiten, durch die Arbeitsresultate, durch die gesellschaftliche Gegenstandswelt (z. B. Stadtbauwelt), durch die sozialen Verhältnisse zwischen ihnen Thema sind, so wird deutlich, wie arm und selektiv die Perspektive der Gerechtigkeit ist. Das Moment, das die Praxisperspektive vom Bürger unterscheidet, ist: die Aufmerksamkeit für die Konstitution der Individuen durch den gesellschaftlichen Stoffwechsel. Dieser gilt dann nicht einfach nur als Bedingung von arbeitsfreier Zeit und Kaufkraft, sondern als Konstituens menschlichen Seins – im Arbeiten, im Verhältnis zwischen Konsum und Arbeit, in der Entwicklung der Sinne und Fähigkeiten an und in der gesellschaftlichen Gegenstandswelt, den sozialen Verhältnissen usw. Sind sie von Konkurrenz, Hierarchie, Besitzindividualismus usw. geprägt oder von einem dies überwindenden Bezug von Menschen auf Menschen? Wer demgegenüber sich in und an Verteilungsfragen orientiert, bleibt in der bürgerlichen Gesellschaft befangen und in der ihr eigenen Perspektive auf das Leben und Arbeiten, die gesellschaftliche Lebensweise, die sozialen Verhältnisse. Die Agitation gegen die unverhältnismäßigen Einkommens- und Vermögensunterschiede mag ein Einstieg sein, sich über die Verhältnisse zu wundern. Zugleich lauert hier aber auch immer der Einstieg in den Ausstieg aus der Kritik.

Wer in den erscheinenden Ungerechtigkeiten den Dreh- und Angelpunkt einer sozialreformerischen oder antikapitalistischen Mobilisierung ausmacht, wird erfahren müssen, dass die Asymmetrie zwischen Kapital und Arbeit nur Teilmenge umfassenderer Abstraktionen, Trennungen, Indifferenzen usw. ist. “, Trennung’” ist der “eigentliche … Bildungsprozess des Kapitals” (MEW 26.3, 414).

Die spalterischen Effekte der Gerechtigkeitsorientierung

Das Gerechtigkeitsthema imponiert als Motiv, mit dem sich die Menschen auseinander dividieren. Die zersetzenden Wirkungen des Gerechtigkeitsthemas auf alternative Gemeinschaften sind notorisch. “Denn, wenn es jedem Einzelnen nur darum zu tun ist, die absolut gleichen Vorteile des Lebens mit den anderen zu genießen, so wird jeder kleinste Unterschied und jeder geringste Umstand von ihm schon als eine Ungerechtigkeit und als eine Verletzung der allgemeinen Idee empfunden werden. Gerade dann werden die Möglichkeiten der Differenz endlos” (Landshut 1969/202f. ).

Die Affinität von Gerechtigkeit und Spaltung ist in modernen kapitalistischen Gesellschaften auffällig: Da wird über die Ungerechtigkeit der Kinderlosen gegen die Menschen geschimpft, die Kinder aufziehen, über die Ungerechtigkeit derjenigen, die mit Risikoverhalten Gesundheitsleistungen beanspruchen gegenüber denjenigen, die auf ihre Gesundheit achten. Und der Spiegel (37/1999) fragt: “Ist es gerecht, den Preis der Arbeit so hoch zu treiben, dass zwar den Arbeitsplatzbesitzern gedient ist, den Arbeitssuchenden aber die Rückkehr in einen Job erschwert wird, weil es sich für Unternehmen nun einmal nicht rechnet, neue Leute einzustellen? Muss man nicht mehr Ungleichheit bei den Einkommen hinnehmen, um im Gegenzug für mehr Gleichheit beim Zugang zur Arbeit zu sorgen? ” Seit der deutschen Wiedervereinigung schimpfen viele , Wessis’ bzw. , Ossis’ über die vermeintlichen Ungerechtigkeiten, die ihnen im Zuge der deutschen Wiedervereinigung widerfuhren. Und in puncto Sozialstaat heiße es doch gerecht, wenn , unseren Kindern’ nicht noch mehr Staatsausgaben, noch mehr Schulden usw. aufgebürdet würden. “Bloße Umverteilung wirtschaftlicher Güter und Gelder ist nicht per se , gerecht’. Gerechtigkeit muss auch zwischen den Generationen geschaffen werden – weshalb zum Beispiel eine Politik der ausufernden Staatsverschuldung eine grobe Ungerechtigkeit gegen unsere Kinder und Enkel ist” (Gerhard Schröder 2003, 26).

Ethisch umstritten, da , ungerecht’, erscheint die Erzielung leistungslosen Einkommens. Sie gilt dem herrschenden Bewusstsein zufolge als keine exklusive Angelegenheit der Unternehmer, sondern als bloßer Sonderfall einer allgemeineren Neigung und eines umfassenderen Phänomens. Demzufolge dehnt sich im vorfindlichen Bewusstsein das Gerechtigkeitsthema absurdifizierend aus – eine Ausweitung, die ihm nicht äußerlich, sondern immanent ist: Faule beuten Fleißige aus, Unehrliche Ehrliche, Sozialhilfeempfänger beuten den Leistungskern der Gesellschaft aus, Männer Frauen (oder umgekehrt), Inländer Ausländer (oder umgekehrt), Mieter Vermieter (und umgekehrt) usw. usf. “Die Versuchung, andere für sich arbeiten zu lassen, … wird zur Massengefahr… : Ausbeutung nicht von oben, sondern von nebenan. Nicht mehr Reiche beuten Arme aus, ist die alles dominierende Verteilungsfrage in der Wohlstandsgesellschaft, sondern möglicherweise: Die Faulen beuten die Fleißigen aus” (Norbert Blüm, zit. nach Bischoff, Detje 1989, 114). ²

Diese Beispiele sensibilisieren für den formellen Charakter des Gerechtigkeitsbegriffs. Die herrschende Litanei bedient sich nicht einfach äußerlich des Gerechtigkeitsthemas. Vielmehr eignet es sich selbst dazu. Die “Gerechtigkeitsrhetorik” zehrt “von der semantischen Unschärfe des Gerechtigkeitsbegriffs. … Er ist moralisch geschmeidig, kann jedem Maximierungsinteresse den Anschein moralischer Berechtigung geben” (Kersting 2003, 107). “Der Gedanke jedes Privateigentums als eines solchen ist wenigstens gegen das reichere Privateigentum als Neid und Nivellierungssucht gekehrt” (MEW-Erg. bd. 1, 534).

Linke, die das Gerechtigkeitsthema inhaltlich “umbesetzen” wollen, geben eine traurig-komische Figur ab. Sie hängen sich an den letzten Wagen der herrschenden Gerechtigkeitsrede an und beabsichtigen, Lokführer zu spielen. Donquichotesk wollen sie etwas umdrehen, ohne zu bemerken, wie sie selbst jenen Verkehrungen unterliegen, die im Gerechtigkeitsbegriff angelegt sind. Unerfindlich bleibt, warum man mit dem Ungerechtigkeitsthema emanzipatorisch etwas bewegen will, wenn landauf landab das US-amerikanische Modell propagiert wird: Mehr Ungerechtigkeit, mehr Unterschiede (“Spreizung”) zwischen den Löhnen und Gehältern schaffe mehr Leistungsanreiz und dadurch mehr Wachstum. Und erst wenn wieder mehr Wachstum da sei, dann könnten , wir’ auch wieder mehr verteilen. Der Sozialstaat hat immer die kapitalistische Ökonomie und deren Florieren zur Voraussetzung. Wenn es hier hapert, muss der Sozialstaat sich an seiner Voraussetzung relativieren. Und die Bürger sollen schon begreifen, dass dann der Staat selbst als das größte Sorgenkind im Lande gilt. Rentner, Bezieher von Arbeitslosenunterstützung u. a. sollen einsehen, dass für die Bedienung ihrer Interessen auf lange Sicht ein “finanziell konsolidierter”, also nicht “überforderter” Sozialstaat die Voraussetzung und die Bedingung ist. “Nur wirklich Reiche können sich einen armen, einen handlungsunfähigen Staat leisten, die meisten der Menschen in Deutschland können das nicht” (Gerhard Schröder, Spiegel 37/1999).

Gerechtigkeit und bürgerliche Gesellschaft

Gerechtigkeit beinhaltet rechtliche Gleichheit (Privatrecht) und Gleichheit der staatsbürgerlichen Freiheiten (Nichtausschluss von Gruppen oder Individuen von der politischen Willensbildung). Soziale Chancengleichheit heißt: Jeder soll gleichberechtigten Zugang und entsprechende , Startchancen’ haben. Die unterschiedlichen Positionen in den sozialen Hierarchien sollen seitens der Individuen nach Möglichkeit aus Ursachen erklärt werden, die in der jeweiligen Individualität, in ihren Kräften, Fähigkeiten, Vorlieben usw. liegen. Mit Gerechtigkeit sind die Hierarchien selbst nicht in Frage gestellt. Auch wirtschaftliche Verteilungsgerechtigkeit meint ja keine materiale Gleichheit der Verteilungsresultate. Vielmehr ist nur gefordert, “dass eine Ungleichverteilung gemeinschaftlicher Güter und Lasten einer Rechtfertigung durch allgemein annehmbare Güter bedarf. Als solche Gründe werden im Allgemeinen die folgenden angesehen: die Berücksichtigung ungleicher Beiträge, Leistungen oder Verdienste der Beteiligten, die Befriedigung ihrer relevanten Bedürfnisse und die Achtung bestehender Rechte” (Koller 1994, 135).

Was die Leistungen angeht, so sei es (vgl. Rawls) völlig gerecht, dass Manager das X-fache bekommen im Vergleich zu Facharbeitern. Es gebe hier schließlich eine internationale Konkurrenz und es gehe darum, , uns’ die Eliten nicht von anderen wegschnappen zu lassen. Der Preis bilde sich in Marktwirtschaften durch die Nachfrage am Markt. Und die Ausgaben für dynamische, kreative, durchsetzungsstarke Spitzenkräfte seien allemal berechtigt angesichts der Innovationen, die sie den Betrieben zu verpassen verstünden (in Bezug auf neue Produkte und neue Arbeitsorganisation), womit dann wieder mehr Wachstum und vielleicht sogar auch mehr Arbeitsplätze einhergingen. In der Tagesschau vom 27.1.05 wird die Steigerung des Aktienkurses als Leistung des scheidenden Vorstandsvorsitzenden von Siemens, Heinrich von Pierer, gewürdigt. Insofern war es auch im Sommer 2004 bei Sabine Christiansen kritisch gemeint und schon als noch schwierig zu erfüllende Forderung (! ) verstanden, wenn der ehemalige SPD-Parteivorsitzende Hans-Jochen Vogel zitiert wurde mit der mahnenden Maßgabe, die Managergehälter sollten doch nicht das 100-fache eines Facharbeiterlohns übersteigen. Dies zeigt, als wie völlig gerecht innerhalb des herrschenden Gefüges von Verdiensten und Leistungen die fürstliche Bezahlung für Manager gilt. “Die Privilegierung von Personen, die sich durch größere Beiträge, bessere Leistungen oder besondere Verdienste auszeichnen, zielt darauf ab, Beteiligte zur Erbringung von Leistungen zu motivieren, an denen ein allgemeines Interesse besteht” (Koller 1994, 136). Wer hier nur mit dem Ungerechtigkeitstadel herumfuchtelt und nicht auf die viel weiteren Kontexte sich einlässt, die bereits selbst für die Kritik an zu hohen Managergehältern zum Thema zu machen wären, um hier angemessen argumentieren und kritisieren zu können, gibt nur zu Protokoll, dass er sich in einer künstlich abgeschotteten Parallelwelt bewegt, in der Gutmenschen mit dem Mantra Gerechtigkeit schon Eindruck zu schinden vermögen, ohne dass sie und ihr Publikum sich Rechenschaft darüber ablegen, wie Kapitalismus funktioniert und wie dies Funktionieren auch immanent für unumgänglich befunden wird.

Dem herrschenden Bewusstsein zufolge gelten Einkommensunterschiede als völlig in Ordnung, sei die Gesellschaft doch als meritokratisch zu charakterisieren. Hoch bezahlte , Leistungsträger’ entfalteten eine Zugkraft wie Lokomotiven. Auch weniger leistende Passagiere profitierten von ihrer Geschwindigkeit. “Die Mehrheit verdankt ihren Wohlstand dem Einsatz und Ideenreichtum einer immer kleineren Minderheit” (Miegel 1991/28). “Und das verschweigen die Gewerkschaften. Unser Wohlstand, unsere Produktivität, unsere Neuerungen in Wirtschaft, Organisation und Technik hängen entscheidend von jener Schicht ab, die man gemeinhin nicht zu den , arbeitenden Massen’ rechnet, und von jenem Mittelstand, um dessen Wohl und Wehe sich die Gewerkschaften noch nie gekümmert haben. … Der Trend in unserer Gesellschaft zielt auf Nivellierung. Verantwortung, Leistung und Produktivität werden geradezu bestraft, problemlose und einfachste Verrichtungen aber hoch belohnt” (Klaus Besser, in: Bild am Sonntag, 1.10.1978 – siehe auch die entsprechenden Statements anlässlich des Prozessbeginns gegen Deutsche Bank-Chef Ackermann im Januar 2004).

Wer den praktischen Ausschluss der Massen von der Gestaltung des Arbeitens, der Arbeiten, der Organisationen, der sozialen Synthesis usw. und ihre dadurch verursachte tendenzielle Subalternität unterschreibt, wer die Hierarchien in diesen Sphären nicht kritisiert, sondern sich auf Verteilungsungerechtigkeiten konzentriert, bekommt mit den Managergehältern die Quittung dafür. Deren Höhe ist eben nicht mehr im Kontext von Gerechtigkeit angreifbar, sondern nur, wenn die Teilung der Menschen in Disponierende und Objekte der Disposition und die Unterwerfung beider Fraktionen unter die Eigendynamik von Wert und Verwertung angreifbar wird. Und wer den Markt und die Ideologie von Angebot und Nachfrage als Ursache der Preise nicht angreifen kann, kann selbst die hohen Managergehälter nicht kritisieren. Wer nur an “zu hohen” Managergehältern und Unternehmergewinnen Anstoß nimmt und zugleich den Profit als wirtschaftliches Leitkriterium und die Konkurrenz nicht in Frage stellt, dem wird die Gegenrechnung aufgemacht. Ihr zufolge muss manches, das den Kritikern als “Auswuchs” erscheint, vielmehr als legitimer Ausdruck der auch von ihnen unbestrittenen “Notwendigkeiten” gelten. “Wenn Unternehmergewinne nicht legitim sind, wie missgünstige Menschen meinen, dann kann man sie ruhig nach Belieben umverteilen. Sind hohe Unternehmergewinne umgekehrt die gerechte Belohnung für gesellschaftlich dringend notwendige Innovation, ohne die wir alle ärmer würden, ist jede Umverteilungsdiskussion von vornherein fragwürdig” (Ziesemer 1999, 133). Die Befürworter einer Umverteilung von oben nach unten stören sich an Relationen zwischen wachsenden Gewinnen und steigender Armut, müssen sich aber vorhalten lassen, sie stifteten Zusammenhänge zwischen zwei Größen, ohne die kausale Notwendigkeit dieses Zusammenhangs darzulegen. Insofern sei die Relation ungefähr genauso stichhaltig wie die Behauptung eines “Zusammenhangs zwischen der rapide gestiegenen Benutzerzahl im Internet und der wachsenden Arbeitslosenzahl in Deutschland” (Ziesemer 1999, 49). Falsch sei die zugrunde liegende Vorstellung von ökonomischen Zusammenhängen als Nullsummenspiel, als ob man nur reich werden könne, wenn man andere arm mache. “Selbst Karl Marx … hätte wohl seinen Kopf geschüttelt über solche vulgärökonomische Theorien” (ebd. ).

Die Willensbekundungen erster Ordnung, die , naiv’ Gleichheit gegenüber Ungleichheit vorziehen, relativieren sich an den Präferenzen zweiter (übergeordneter) Ordnung. Deren Ideologie zufolge ist mit der Ungleichheit den in ihr Unterlegenen besser gedient als mit der Gleichheit (s. a. Rawls). Und im Alltagsbewusstsein auch der gebildeten Stände gehen die verschiedenen Quellen hohen Einkommens munter durcheinander. So schreibt bspw. der Gesellschafter der Beratungsgesellschaft Kienbaum, Heinz Evers: “Grundsätzlich hat in Deutschland kaum jemand etwas gegen hohe Bezahlung. Ob Autorennfahrer, Show-Star oder Fußball-Kicker, solange die Leistungen stimmen, gönnt man ihnen sogar deutlich höhere Bezüge als den Wirtschaftsführern – von Neidgesellschaft kaum eine Spur. Dies gilt auch für die Spitzenmanager, deren Unternehmen augenscheinlich erfolgreich arbeiten, wie etwa für den Porsche-Chef Wendelin Wiedeking” (Evers 2004, 110). Kritik wird erst dann laut, wenn die Leistungen der sog. Spitzenkräfte nicht , spitze’ sind. Als ungerecht gelten hohe Managergehälter erst dann, wenn deren Bezieher sich als “Nieten in Nadelstreifen” herausstellen.

Gewiss ist die Vermeidung krasser Einkommensungleichheiten ein Attribut einer Gesellschaftsform, die den Kapitalismus ablöst. Die Systemalternative lässt sich aber nicht im Horizont von Gleichheit und Gerechtigkeit treffend charakterisieren. Dies ignorieren viele Linke, die meinen mit Gerechtigkeit ein treffliches Radikalisierungsmoment in den Händen zu halten. Sie konzentrieren sich auf das Sichtbare und meinen mit dieser punktuellen Evidenz (Einkommens- und Vermögensunterschiede) einen schlechterdings unenteigenbaren Standpunkt und eine ihrer Verkehrung gegenüber immune Position einnehmen zu können. Sie tun so, als sei die Ungleichheit das Wesen des Kapitalismus und die Gleichheit das der nachkapitalistischen Gesellschaft. Demgegenüber geht es um die Überwindung der Verselbständigung des (deshalb: ) abstrakten Reichtums gegen alle Akteure im Kapitalismus. Kapitalismuskritik ist keine Kapitalistenkritik. Den Metropolen-Kapitalismus zeichnet die Dominanz der Re-Investition von Gewinnen über deren private Konsumtion aus. Und die eigentlich relevante Verschwendung betrifft nicht in erster Linie den privat konsumierten Reichtum, sondern die Richtung, die die Entwicklung von Produktivkräften, verkaufbaren Objekten und Ressourcenverbrauch unter den Leitkriterien von Profitabilität und Besitzindividualismus nimmt (vgl. Creydt 2003). An den ruinösen Folgen der herrschenden Geschäftsregeln und an der mit der Verallgemeinerung der Ware zur Form des Reichtums verbundenen Weltlosigkeit³ änderte sich auch selbst dann nicht viel, wenn die Einkommens- und Vermögens-Unterschiede verringert würden.

Kritik an “Ungerechtigkeiten” als Resultat enttäuschter (aber nicht: ent-täuschter) Anhänglichkeit

Wer es sich mit den im Arbeiten, in der Arbeitsorganisation und Technik, in der ganzen Richtung der Investitionen und Akkumulationen usw. innewohnenden sozialen Hierarchien (Marx: Kapitalfetisch) leicht macht und allein die Verteilungsungerechtigkeit skandalisiert, muss sich nicht wundern, dass diese leichtfüßigen und leichtfertigen Agitationsversuche auflaufen. Das Blickfeld der Freunde einer Umverteilung von oben nach unten blendet zentrale Kontexte aus und kennt dann nur das , Mehr desselben’. ⁴ Es ehrt die Freunde von Umverteilung im Interesse der Armen, dass sie gegen die von ihnen wahrgenommene Misere nicht aufgeben wollen. Aber dass sie keine Alternative zu ihrem Vorgehen sehen, liegt an dessen Zirkularität selbst. Und die ihm eigenen Ausblendungen schaden noch dem Anliegen einer Umverteilung von oben nach unten selbst. Geht es doch einher mit dem Unvermögen, die landläufigen Legitimationen für Unternehmensgewinne und Managergehälter überhaupt erst einmal ernst zu nehmen – eine für jedwede Kritik unerlässliche Voraussetzung. Kapitalprofite und Managergehälter gelten u. a. als Risikoprämie und als Belohnung für die Findigkeit und Wachheit, den Wagemut und Einsatz dabei, neue Chancen und Marktnischen wahrzunehmen und entsprechende Produkten zu entwickeln. “Warum soll ein gut bezahlter Angestellter seinen sicheren Job kündigen und einen eigenen Betreib aufmachen, also ein großes persönliches Risiko für sich selbst und seine Familie eingehen, wenn er als Unternehmer kaum mehr verdienen kann als vorher? … Nur ein stetiger Strom von Existenzgründern, der permanente Wechsel von erfahrenen Managern in die Selbständigkeit, kann für den notwendigen Innovationsdruck in einer Volkswirtschaft sorgen. Wird diese Pipeline unterbrochen, weil innovative Ideen nicht genügend zusätzliche Gewinne versprechen, sinkt die Wettbewerbsfähigkeit eines Landes immer weiter” (Ziesemer 1999, 136).

Die reformistischen Umverteilungsbefürworter ignorieren, dass die für sie schlagende Annahme vom kausalen Zusammenhang zwischen Armut und Reichtum für die Bevölkerung alles andere als einleuchtend ist. Die reformistische Verkürzung der Kapitalismuskritik auf Kapitalistenkritik geht einher mit einer Ignoranz gegenüber dem dem Kapitalismus eigenen mystifizierten Bewusstsein. Auf die Frage, “wie wird man in Deutschland am ehesten reich” (Forsa-Umfrage 1999) antworten 32 Prozent mit “Steuerhinterziehung”, 31 Prozent mit “Erbschaft” (Ziesemer 1999, 158). Für die Befürworter einer Umverteilung von oben nach unten ist bezeichnend, dass sie die geringe Teilnahme an den Protesten gegen Hartz IV im Sommer 2004 in den westlichen Bundesländern sich nicht recht erklären können.

Die Gerechtigkeitsfreunde kritisieren Unterschiede in der Verteilung und sind zugleich zahnlos gegenüber den Gesellschaftsstrukturen. ⁵ Sie meinen ihre Kritik an diesen Unterschieden führen zu können, ohne die für den Kapitalismus maßgebliche Überordnung des Tauschwerts über den Gebrauchswert, der Verwertung des Kapitals über das Wohlergehen der Arbeitenden, der Notwendigkeit der Existenzsicherung durch abhängige Arbeit über die Lebensqualität der Arbeit und ökologische Gesichtspunkte⁶ und die Relativierung des jeweils zweiten am ersten Moment als überwindbar zeigen zu können (vgl. Creydt 2001, 2003). Die Gerechtigkeitsfreunde meinen aus der Tatsache, dass der Abbau von krassen Unterschieden in der Verteilung ein Attribut einer wünschenswerten Gesellschaft ist, für diesen Abbau isoliert eintreten zu können, und finden dann dieses Vorhaben relativiert, unterwandert und verkehrt von den viel schwieriger in Frage zu stellenden Basisstrukturen des Kapitalismus.

Reformistische Befürworter einer Umverteilung von oben nach unten und ihre linksradikalen Überbieter (“Hauptsache Kampf”) führen gern bessere Zustände in früheren Zeiten und in anderen Ländern als Beleg für deren Erkämpfbarkeit im Kapitalismus an. Dabei werden die für diese Zustände relevanten objektiven Bedingungen gern ausgeblendet. Sie betreffen u. a. Unterschiede in den Verwertungsbedingungen des Kapitals, in der Weltmarktposition, im Verhältnis von Angebot und Nachfrage auf dem Arbeitsmarkt. Der Sozialstaatsausbau in Europa war auch eine Verarbeitung der Kriegserfahrung (Leitbild Sicherheit) und in Deutschland ein Phänomen jenes von 1945-75 herrschenden “Traumes immer währender Prosperität” (B. Lutz), verdankte sich jedoch in erster Linie einer einzigartigen Aufschwungphase. Diese objektiven Gegebenheiten sind nicht notwendigerweise Resultat von Kämpfen, sondern konstituieren umgekehrt vielmehr die Möglichkeits- und Gelegenheitsstruktur, vor deren Hintergrund sich erst die Wucht von sozialen Forderungen und der Ausbau des Sozialstaats verstehen lässt. Es wäre Thema eines eigenen Artikels zu zeigen, warum bspw. der inzwischen von vielen nostalgisch gesehene “Sozialstaat im Deutschland der 70er Jahre” oder das “schwedische Modell” weder hauptseitig Resultat von sozialen Kämpfen waren noch als Beleg dafür gelten können, was damals oder dort möglich gewesen sei, sei auch in Zukunft im Kapitalismus wieder möglich.

Die Gerechtigkeitsfrage ist noch nicht die Frage nach einer anderen Gesellschaft und nach einem anderen Selbstbewusstsein als dem im Umkreis von Opfern und Ohnmacht. Aus der Kritik an Markt, Kapitalismus und gesellschaftlicher Lebensweise muss demgegenüber eine Alternative des Wirtschaftens, Arbeitens und Lebens entwickelt werden. Geschieht dies nicht, koexistieren die Klage über , Auswüchse’ und allerhand schöne Forderungen mit der (und sei es nur durch den Mangel an Alternativen und durch die fehlende Kritik der , Sachzwänge’ begründeten) Akzeptanz von Markt, Kapitalismus und gegenwärtiger Lebensweise. So viel Kritik es an einzelnen Aspekten der gegenwärtigen Gesellschaft geben mag, insgesamt herrscht doch Ratlosigkeit über eine andere, sie überwindende Gesellschaft vor.

Ebenso wie früher in der Friedensbewegung wird auch in puncto Gerechtigkeit so getan, als ob ein für sich genommen scheinbar einfaches Ziel – wie Gerechtigkeit oder Frieden⁷ – isoliert verwirklicht werden könne. Damit wird eine Gesellschaft fingiert, die es Menschen ermöglicht, ihre menschlichen Ziele zu realisieren. Es wird nicht gesehen, dass das naiv und unmittelbar aufgenommene Ziel Gerechtigkeit (oder Frieden⁸) in den bestimmten gesellschaftlichen Verhältnissen spezifisch verstanden wird. Die linken Gerechtigkeitsfreunde übergehen, wie sich das Thema Gerechtigkeit gegen ihre progressiven Vorsätze verkehrt. Die oben zitierten Auffassungen von Gerechtigkeit illustrieren diese Verkehrung.

Das Umschlagen von Gleichheit in Ungleichheit

Die Besitzunterschiede in puncto Geld oder Kapital mögen beklagt werden. Geld und Kapital als Basisstrukturen sind damit noch nicht in Frage gestellt. Viele linke Gerechtigkeitsfreunde kaprizieren sich empiristisch auf das sichtbare Faktum der Einkommens- und Vermögensunterschiede, halten dies dem bürgerlichen Verstand vor, ohne seine immanent gesehen guten Gründe für die Fruchtbarkeit oder Unumgänglichkeit eines Systems, in dem diese Unterschiede ein Moment darstellen, widerlegen zu können. Dass man ohne Geld und Kapital wirtschaften kann, erscheint unvorstellbar. Eine Kritik an der Ungleichheit relativiert sich an der Selbständigkeit des abstrakten Reichtums. Sie beinhaltet die Unterordnung der Individuen, wäre es doch ebenso farcenhaft, sich einzubilden “man könne alle Arbeiter zu Kapitalisten machen” wie “alle Katholiken zu Päpsten” (MEW 23/82). Wer sich auf den abstrakten Reichtum einlässt, lässt sich auch auf seine Verselbständigung gegen die Individuen ein. Daran relativiert sich die Kritik an der erscheinenden Ungleichheit in der Gesellschaft. Sie gilt als unschön, aber notwendig.

Bereits die Ware als Form des Arbeitsprodukts beinhaltet die Unabhängigkeit der Produzenten voneinander, die Abstraktion der Produktion von den Gründen der Konsumtion für die Nachfrage und umgekehrt die Indifferenz der Konsumenten für das, was in der Arbeit mit den Arbeitenden geschieht. Ein derartig abstrakter Reichtum findet seinen Maßstab nicht in der Teilhabe der Individuen an einer gemeinsamen Welt und an deren Gestaltung. Vielmehr haben die Individuen an ihm teil nach Maßgabe ihrer zahlungsfähigen Nachfrage und nach dem Grad der Nachfrage nach ihrer Arbeitskraft. Das Charakteristikum der Arbeitskraft, “Quelle von Wert zu sein und von mehr Wert, als sie selbst hat” (MEW 23/208), führt zum Umschlag von Gleichheit in Ungleichheit, führt dazu, dass “aus dem Austausch der Waren nach dem Gesetz des Werts (der in ihnen enthaltenen Arbeitszeit) der ungleiche Austausch zwischen Kapital und lebendiger Arbeit entspringt” (MEW 26.3/8). ⁹ Ausbeutung ist nicht ungerecht: “Der Umstand, dass die tägliche Erhaltung der Arbeitskraft nur einen halben Tag kostet, obgleich die Arbeitskraft einen ganzen Tag wirken, arbeiten kann, dass daher der Wert, den ihr Gebrauch während eines Tages schafft, doppelt so groß ist als ihr eigener Tageswert, ist ein besonderes Glück für den Käufer, aber durchaus kein Unrecht gegen den Verkäufer” (MEW 23/208).

Eine Stärke der Marxschen Formanalyse liegt darin, an zunächst ganz sympathisch aussehenden Formen wie Gerechtigkeit und Gleichheit Latenzen und Affinitäten aufzuzeigen, die auf weit weniger “schöne” soziale Realitäten verweisen. Einer dieser immanenten Gehalte von Gleichheit und Gerechtigkeit (vgl. zur Kritik MEW 18/19, 19/22) stellt die Verknüpfung von Gleichheit mit Gleichgültigkeit (vgl. GR 913, GR 153f. ) dar. Es wird “der Inhalt außerhalb dieser Form … gleichgültig, ist nicht Inhalt des Verhältnisses als sozialen Verhältnisses” (GR 178). Die Abstraktion von den Stoffen der Transaktion ist der Gleichheit immanent: Gleichheit kann nicht anders existieren als formal (vgl. auch MEW 19/20f. ), alle sonstigen Unterschiede gehen die Gleichheit nichts an.

Wo “Vergleichung an der Stelle der wirklichen Gemeinschaftlichkeit und Allgemeinheit” stattfindet (GR 79), dort enthält “Gleichheit” nicht nur eine Abstraktion von etwas. Vielmehr ist die Gleichgültigkeit die positive Form der sozialen Verhältnisse. Schon in der entfalteten Warenzirkulation gilt, “dass das Individuum nur noch als Tauschwert produzierendes Existenz hat” (GR 159). Es wird “nicht gesehen, dass schon in der einfachen Bestimmung des Tauschwerts und des Geldes der Gegensatz von Arbeitslohn und Kapital etc. latent enthalten ist” (ebd. ). Gleichheit heißt nicht einfach friedliche Koexistenz der verschiedenen Zwecke und Verausgabungen, nicht bloß unparteiische Urteilsenthaltung ihnen gegenüber und Freisetzung von Vielfalt, sondern auch Geltung der verschiedenen Inhalte allein nach Maßgabe der in ihnen enthaltenen Menge der gleichen “Substanz”.

Im Unterschied zu einer verteilungstheoretischen Fixierung der Kritik auf ungleiche Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum geht es hier um seine Abstraktheit: Aus ihr folgt als Steigerungsmaß die quantitative Ausdehnung und als Mittel dazu die Arbeitskraft. Die Abstraktion wendet sich dann auch gegen das lebendige Mittel (vgl. genauer Creydt 2000, 147ff. ). Aus dem Unterschied zwischen dem Wert der Arbeitskraft und dem von ihr produzierten Produkt ergibt sich der Mehrwert, dessen Erwirtschaftung nun (im Unterschied zur einfachen Warenproduktion) zur Bedingung der Produktion “wird”. Es stellen sich die “Verwirklichung von Gleichheit und Freiheit” heraus “als Ungleichheit und Unfreiheit. Es ist ein ebenso frommer wie dummer Wunsch, dass der Tauschwert sich nicht zum Kapital entwickle, oder die den Tauschwert produzierende Arbeit zur Lohnarbeit” (GR 160).

Die Weltlosigkeit der Idealbeflissenen

Die linken Gerechtigkeitseiferer konservieren ihr Ideal der Gerechtigkeit in einer Vagheit, die es ihnen erlaubt, die Verkehrung dieses Zieles gegen ihre progressiven Vorstellungen von ihm aus ihrem Bewusstsein herauszuhalten. Gerechtigkeit avanciert so – wie Frieden – zu einer Chiffre für das allgemein Gute an und für sich. Es ist dann den Idealen mit ihrer “Vollendung nicht ernst, sondern vielmehr mit dem Mittelzustand” (Hegel Bd. 3, 459) des unendlichen Strebens nach ihnen. Das “Fortschreiten” auf die Ideale wäre “ein Zugehen zum Untergang derselben” (ebd. 458). Ein hässlicher Nachteil von Werten und Idealen wie Gerechtigkeit und Frieden ist, dass man oftmals “in dem Maß, wie der Schatten Gestalt annimmt, bemerkt, dass diese Gestalt, weit entfernt ihre erträumte Verklärung zu sein, just die gegenwärtige Gestalt der Gesellschaft ist” (MEW 4/105).

Das Gute wird formell und zu einem Namen, der sich allem Möglichen anheften lässt: Gerechtigkeit, Frieden usw. Die Moral zeigt ihre Weltlosigkeit ganz immanent, indem in ihr das Gute in das Böse umschlägt (Hegel Bd. 7, § 140). Da gibt es vielerlei “gute Gründe, für sich selbst eine Berechtigung zum Bösen (zu) finden, indem er (der Böse – Verf. ) durch sie (die Berechtigung – Verf. ) es (das Böse – Verf. ) für sich zum Guten verkehrt. Diese Möglichkeit liegt in der Subjektivität, welche als abstrakte Negativität alle Bestimmungen sich unterworfen … weiß” (ebd. , § 140 b)¹⁰. “In diesem abstrakten Guten ist der Unterschied von gut und böse und alle wirklichen Pflichten verschwunden; deswegen bloß das Gute wollen und bei einer Handlung eine gute Absicht haben, dies ist so vielmehr das Böse, insofern das Gute nur in dieser Abstraktion gewollt und damit die Bestimmung desselben der Willkür des Subjekts vorbehalten wird” (ebd. § 140 d).

Diese Willkür entspricht der Weltlosigkeit des Individuums. Sie wiederum geht einher mit dem abstrakten Reichtum und der ihm eigenen Vergesellschaftung. Die linke Sympathie für das Gerechtigkeitsthema ist Ausdruck der Entfremdung, den abstrakten Reichtum und seine ideellen Komplementärphänomene nicht als Momente eines Zusammenhangs wahrhaben zu können. Linke spielen gern eine Seite der Gesellschaft gegen die andere aus und verfehlen die systemimmanenten Ursachen und Rechtfertigungsgründe der Einkommens- und Vermögensunterschiede. Dass solche Linke dann entweder nach einigen Sturm- und Drangjahren das von ihnen nur äußerlich angegriffene, aber seiner formellen Negation gegenüber wirklichkeitshaltigere bürgerliche Bewusstsein übernehmen und , realpolitisch’ , ankommen’ oder sich der Verkehrung ihrer guten Absichten ins Gegenteil durch sektiererische Einmauerung in dogmatische Parallelwelten erwehren, liegt nahe. Dabei liegen Vorschläge für eine Kontexterweiterung vor, die diese falsche Alternative unnötig macht (vgl. Creydt 1999 ff. ).

Anmerkungen

¹ Vgl. zum Praxisbegriff als Integrationsfigur für eine nachkapitalistische und nachmoderne Gesellschaftsordnung und Lebensweise und als not-wendiges Perspektivfundament: Creydt 1999a, b, 2001, 2003.

² Der ehemalige Arbeitsminister unter Kohl war 2004 in Köln Redner auf einer gewerkschaftlichen Kundgebung zur Kritik an “Ungerechtigkeiten” der Regierungspolitik. Diese Einladung passt zu den inneren Grenzen des Gerechtigkeitsdiskurses.

³ “, Menschen ohne Welt’ waren und sind diejenigen, die gezwungen sind, innerhalb einer Welt zu leben, die nicht die ihrige ist; einer Welt, die, obwohl von ihnen in täglicher Arbeit erzeugt und in Gang gehalten, , nicht für sie gebaut’ (Morgenstern), nicht für sie da ist; innerhalb einer Welt, für die sie zwar gemeint, verwendet und , da’ sind, deren Standards, Abzweckungen, Sprache und Geschmack aber nicht die ihren, ihnen nicht vergönnt sind” (Anders 1993/XI).

⁴ “Das religiöse Gefühl, versteht sich, wenn es betrunken, wenn es nicht nüchtern ist, hält sich für das einzige Gut. Wo es Übel sieht, schreibt es sie seiner Abwesenheit zu, denn wenn es das einzige Gut ist, so kann es auch einzig das Gute erzeugen” (MEW 1/394).

⁵ Bei führenden Vertretern der “Wahlalternative Arbeit und Soziale Gerechtigkeit” geht die Maxime “Die Leute dort abholen, wo sie sind” mit der Abgrenzung gegen die zu “linke” PDS einher und bringt das Elend der “Realpolitik” auf den Begriff. Neu ist daran nichts außer der Tatsache, dass die WASG noch nicht einmal verbalradikal (“Veränderung beginnt mit Opposition”) auftreten mag, während die PDS sich immer darauf verstand, bevor sie wie in Berlin und Mecklenburg-Vorpommern Regierungsverantwortung übernahm und sich den “Sachzwängen” unterwarf mit der ebenfalls klassischen Ausrede, ohne sie würde es noch schlimmer kommen. “Ich bin das kleinere Übelchen, kotzt alle in mein Kübelchen” (Matthias Buchholz).

“Die WASG versteht sich als Alternative im System. Der demokratische Sozialismus, der auf den Fahnen der PDS steht, ist da weitergehender in Richtung einer Systemalternative. Die WASG tritt mit einer Wirtschaftspolitik an, die auf Keynes fußt, und ich wüsste nicht, dass dies die theoretische Grundlage der PDS wäre. … Theoretisch habe ich als Theologe keine Schwierigkeit damit, auch das System in Frage zu stellen. Ich habe aber den Eindruck, dass eine solche Infragestellung politisch gegenwärtig nicht vermittelbar ist. Ganz pragmatisch geht es darum, wie ich Politik, mit der ich nicht einverstanden bin, ändern kann” (Jürgen Klute, Spitzenkandidat der WASG in NRW und Leiter des Sozialpfarramts im Kirchenkreis Herne im Interview in der Sozialistischen Zeitung 20. Jg. , 5/2005, S. 5).

“JW: Und was ist die grundsätzliche Richtung? Antw. : Dass unser Programm im Kern reformistisch ist. Es ist darauf gerichtet, die Folgen des Kapitalismus zu begrenzen und zu beherrschen. JW: Also nicht, den Kapitalismus als solchen in Frage zu stellen? Antw. : Mit diesem Programm nicht.” (Sabine Lösing, Mitglied des Geschäftsführenden Bundesvorstandes der WASG im Junge-Welt-Interview 10.5.2005).

⁶ Hängen die Reproduktionschancen der Lohnabhängigen, sozialstaatliche Transferzahlungen einmal ausgeklammert, von der Verkaufbarkeit ihrer Arbeitskraft ab und verknüpft sich Einkommen für sie mit Erwerbs- bzw. Lohnarbeit, so “werden die Interessen Lohnabhängiger strukturell vorgeprägt und in ein hierarchisches Verhältnis zueinander gebracht. Danach rangiert das Arbeitsplatzinteresse vor dem Lohn-, dieses vor dem langfristigen Reproduktionsinteresse (das wiederum vorrangig die Arbeitskraft-, aber nachrangig die Umwelterhaltungsinteressen zum Gegenstand hat). Beschäftigungsnot, Arbeitslosigkeit können alle dem Arbeitsplatzinteresse nachrangigen Interessen verdrängen…” (Mückenberger 1986/104).

⁷ “Wer nur für den Frieden ist, der kriegt ihn nicht, tut und lebt er doch gerade so, als wäre die Welt (bis auf diesen Schönheitsfleck, die Gefahr ihrer leider absoluten Vernichtung) schon die seine, und als wären die Regierungen dazu da, auf seine Forderungen zu hören. Für den Frieden brauche es also alles, nur keine Friedensbewegung” (Creydt 1984, 318).

⁸ Bereits 1930 hieß es zu Recht: “Die pazifistische Ideologie dient der Maskierung der imperialistischen Kriegsvorbereitungen. … Die verschiedenen Antikriegspakte … sind keine wirksamen Hemmnisse für den Ausbruch des imperialistischen Krieges. Aber sie stellen die propagandistische Kriegsvorbereitung in den Massen auf einen neuen Fuß. Sie sind die Instrumente, um die Kriegshetze mit den Mitteln des Pazifismus, und das heißt, umso wirksamer, zu führen. Der imperialistische Gegner wird durch den Apparat, den diese Abkommen geschaffen haben, als Störer des Weltfriedens hingestellt und die Kriegsführung gegen den Gegner als völkerrechtliche Verpflichtung und als moralische Pflicht hingestellt” (KPD-Opposition 1931, 16f. ).

⁹ “Dass diese besondere Ware Arbeitskraft den eigentümlichen Gebrauchswert hat, Arbeit zu liefern, also Wert zu schaffen, das kann das allgemeine Gesetz der Warenproduktion nicht berühren. … Das Gesetz des Austausches bedingt Gleichheit nur für die Tauschwerte der gegeneinander weggegebenen Waren” (MEW 23/610f. ).

¹⁰ Es geht mit dem , Guten’ darum, “einen Inhalt unter ein Allgemeines zu subsumieren” (Hegel Bd. 7, § 140 d). “Dieser Inhalt ist an der Handlung als konkreter überhaupt eine Seite, deren sie mehrere hat, Seiten welche ihr vielleicht sogar das Prädikat einer verbrecherischen und schlechten geben können. … Die Subsumtion aber jeden beliebigen Inhalts unter das Gute ergibt sich für sich unmittelbar daraus, dass dies abstrakte Gute, da es gar keinen Inhalt hat, sich ganz nur darauf reduziert, überhaupt etwas Positives zu bedeuten – etwas, das in irgendeiner Rücksicht gilt und nach seiner unmittelbaren Bestimmung auch als ein wesentlicher Zweck gelten kann, z. B. Armen Gutes tun, für mich, für mein Leben, für meine Familie sorgen usf. … Diebstahl, um den Armen Gutes zu tun, Diebstahl, Entlaufen aus der Schlacht um der Pflicht willen für sein Leben, für seine (vielleicht auch dazu arme) Familie zu sorgen. … Es reicht eine höchst geringe Verstandesbildung dazu hin, um wie jene gelehrten Theologen für jede Handlung eine positive Seite und damit einen guten Grund und Absicht herauszufinden” (ebd. ).

Literatur

Anders, Günther 1993: Mensch ohne Welt. München.

Bischoff, Jürgen; Detje, Richard 1989: Massengesellschaft und Individualität. Hamburg.

Creydt, Meinhard 1984: Die Misere des Katastrophenschutzes – Frieden schaffen wie die Affen. In: Die Aktion, Jg. 3, Hamburg (Nautilus-Vlg. ).

Creydt, Meinhard 1999a: Arbeit als Perspektive. Argumente für einen kritischen und erweiterten Arbeitsbegriff. In: Weg und Ziel 2/1999, Jg. 57 Wien.

Creydt, Meinhard 1999b: Anhang zu: Probleme nichtsubalterner Basispolitik. In: Grün-Links-Alternatives Netzwerk Ruhrgebiet (Hg. ): , Grün-links-alternative Perspektiven für NRW? ! ‘ Dortmund 1999.

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Evers, Heinz 2004: Wie viel ist genug. In: Cicero – Magazin für politische Kultur. H. 1, Jg. 1.

Feuerbach, Ludwig 1976: Vorlesungen über Logik und Metaphysik. Darmstadt.

Kersting, Wolfgang 2003: Gerechtigkeit: Die Selbstverewigung des egalitaristischen Sozialstaats. In: Lessenich, Stephan (Hg. ): Wohlfahrtsstaatliche Grundbegriffe. Historische und aktuelle Diskurse. Frankf. M.

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Landshut, Siegfried 1969: Die Gemeinschaftssiedlung in Palästina. (Zuerst Tel Aviv 1944).

In: Ders. : Kritik der Soziologie und andere Schriften zur Politik. Neuwied am Rhein.

Miegel, Meinhard 1991: Leistung lohnt sich nicht. In: Die Zeit Nr. 12, S. 28.

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Musil, Robert 1981: Mann ohne Eigenschaften. Reinbek bei Hamburg.

Rawls, John 1975: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankf. M.

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Ziesemer, Bernd 1999: Die Neidfalle. Wie Missgunst unsere Wirtschaft lähmt. Frankf. M.

Über die der Gesellschaft als Produktivkraft innewohnende und ihr zugleich als Ordnungsmacht übergestülpte Form

Streifzüge 34/2004

von Ilse Bindseil

1.

Ein Problem, das rechtlich geregelt wird, ist ein rechtliches Problem. In dem Moment, wo es dem Recht anvertraut wird, ist es ein rechtliches Problem. Ein rechtliches Problem kann nur in rechtlicher Hinsicht und in keiner anderen Hinsicht gelöst werden. Was an ihm gelöst wird, wenn es rechtlich gelöst wird, ist ein Problem, das das Recht mit ihm, dem Problem, hat. Oder genauer, es ist ein Problem, das das Recht mit sich selbst hat, ein Einordnungsproblem, ein Unterordnungsproblem, ein Zuordnungsproblem, kurz ein Ordnungsproblem. Mit dem ursprünglichen Problem hat das Problem, das schließlich geregelt wird, also gar nichts zu tun; wie denn auch? Was hätten ein Problem und eine Ordnung miteinander zu tun – es sei denn, das Problem wäre von der Ordnung schon hinreichend infiziert und sozusagen ein Ordnungsproblem. Meist ist es aber, selbst bei den solchermaßen infizierten Problemen, das Ungeordnete und jeder Ordnung Fremde, das bei dem Appell, der Bitte um Regelung, den Ausschlag gibt.

2.

Um mit der Zumutung fertig zu werden, die das Recht für den bedeutet, der es um eine Lösung seines Problems angeht und von ihm lediglich eine Expertise der rechtlichen Aspekte dieses Problems samt einer Inaugenscheinnahme ergebenden rechtlichen Lösungen erhält, muss der Betreffende das Recht lieben lernen. Er muss lernen, es um dessentwillen zu lieben, was es ist, und nicht mehr um dessentwillen, was er von ihm erhofft und was er ihm fälschlich zugetraut hat. Das heißt, er muss an ihm das vermeintlich Defizitäre lieben lernen, die strikt formale Seite der Betrachtung, die Seite der Form. Schließlich muss er zu der Überzeugung gelangen, lieben könne man überhaupt nur die Form oder das Formale, alles andere wäre bloß leben. Er selbst muss also sein Problem verraten – und schließlich vergessen – und mit fliegenden Fahnen zum Gegner seines Problems überlaufen oder vielmehr zu dessen Verweser und Vernichter, zu ihm, der es löst, indem er es beseitigt, und es beseitigt, indem er sich an seine Stelle setzt; es also keineswegs ersatzlos streicht, sondern ersetzt.

3.

Was das Recht dem zu bieten hat, der es mit einer substanziellen Frage bedrängt und von ihm mit einer bis zum Paradigmensprung umformulierten Antwort, einem “Spruch”, beschieden wird, das ist – abgesehen von Frust, Frust, Frust – natürlich ein Schein; aber es ist ein Schein. Zwar wird das Problem, mit dem sich der Betreffende an das Recht wendet, von diesem förmlich aufgesprengt, und er selbst wird in der überwältigenden Mehrzahl der möglichen Fälle natürlich auch abgewiesen. Aber dafür wird er mit einer ganz neuen Welt entschädigt, und diese Welt ist auf ihre zugleich abstrakte und emsige Weise eine höchst tätige Welt. Er stellt fest: Das Recht ist kein Sein, es ist eine Praxis (vielleicht ist dies ja die normale Form des Seins); es ist selbst ein Prozess. Das Recht kennen lernen heißt seine Praxis kennen lernen. Es heißt den Prozess an sich selbst erfahren, den das Recht fortlaufend erfährt, wenn es das unsortierte und falsch sortierte Leben als eine schlechte Unmittelbarkeit, einen Rohstoff, in sich hineinzieht und, in Recht verwandelt, als Fabrikat, endgültiges Produkt und Endprodukt, aus sich entlässt, sozusagen mit dem Rechtssiegel versehen. In einem Prozess unterliegen bedeutet also beides: zu unterliegen und den Prozess des rechtlichen Unterliegens zu erleben, in jener erhebenden Form, die es erlaubt, sich in der Bewegung des Lernens über sich selbst, seine unmittelbaren Interessen zu erheben, also selbst zu einem Bestandteil des Rechtsprozesses zu werden, als Opfer und als “Täter”, der, der den Prozess mitdenken kann. Freilich muss man sich dazu die Eigentümlichkeiten des Rechts zu Eigen machen. Man muss Inhalt und Form scheiden lernen; man muss Recht und Richtigkeit scheiden lernen; man muss Recht und Interesse scheiden lernen; man muss, last but not least, Recht und Gerechtigkeit scheiden lernen. Man muss lernen, dass Gerechtigkeit Recht will, ohne Form zu wollen, und dass sie dafür auf die primitivste Form vereidigt ist: das “Auge um Auge”, die Äquivalenz des Einmaleins. Man muss darüber hinaus die Teilung der Welt, wie sie in diesen Begriffspaaren sich niederschlägt, ja die Spaltung der eigenen Person lieben lernen. Er darf das nicht nur als Floskel empfinden, als Wort gewordene Ratlosigkeit, wenn es heißt: “Nehmen wir mal an …” Er muss den Aufbruch darin erkennen, den Beginn der Umformulierung, der Umkrempelung. “Nehmen wir umgekehrt an … “, das muss ihn der Aussicht wegen begeistern, der Gelenkigkeit wegen. Er muss das als die wahre Freiheit empfinden!

4.

Wer sein Recht sucht, verliert es also und bekommt zugleich etwas anderes dafür zurück. Für die “leuchtende Klarheit” seines Rechtsempfindens, die ihm im ersten Zuge des Verfahrens so vollständig wie verstörend abhanden kommt, wird er in einem zweiten Zug durch die “leuchtende Klarheit in (s)einem Verstand” (Descartes) entschädigt: Klarheit, wird ihm beigebracht, kann überhaupt nur auf den Verstand bezogen werden. Was er selbst für Klarheit des Rechtsempfindens hielt, war bestenfalls die Inbrunst des Empfindens! Was er aber als Willkür und Gewalt erfuhr, das mag er im ersten Anlauf durch die Willkür des Rechts abgelöst finden; der Schock muss sein. Im zweiten Anlauf wird er schon dem Erotismus des Bezugs von Sache und Begriff nachspüren und diesen Bezug im dritten als den höheren Masochismus der Sache, die sich “handeln” lässt, genießen: er, zugleich in der Rolle der erleidenden Sache und des begreifenden (oder billigenden) Subjekts, in der wahren Rolle des Masochisten! Er erkennt nicht nur den Punkt, worin “bedenken” und “befingern” eins sind, er erlebt ihn. Was der Rechtsuchende schließlich im Angesicht des Gerichts, in den Mühlen des Rechts als die Bagatellisierung und Verächtlichwerdung seines Problems erlebt, das erlebt er zugleich als Wertzuwachs. Er bekommt nicht nur eine Ahnung von der Dialektik des Repräsentationszusammenhangs, in dem das Einzelne durch das Ganze repräsentiert wird, als Einzelnes aber verlorengeht; ihm dämmert auch, dass in dem Tauschzusammenhang, in dem beständig Leben gegen Recht getauscht wird, der konkrete einzelne Fall, sein Fall, die Gebrauchswertbasis ist. Es dämmert ihm, was daran Grenznutzen ist oder lebendiges Kapital oder die Substanz, alles das also, was den trägen Apparat in Bewegung setzt, das Körnchen Realität, ohne das die Wahrheits-Suppe fad schmeckt und dessen unbedarfter Einsatz zugleich das ganze Gericht ruiniert. Nicht nur erlebt er, wie das Recht sich ihm zuwendet und sich ihm widmet. Er erlebt zugleich die unverständliche und rätselhafte Weise dieser Zuwendung, die, je konkretere Formen sie annimmt, immer rätselhafter wird, zuletzt voller Geheimnisse scheint. Es ist ein byword, dass dem schlicht sein Recht Suchenden das Letztere einer anderen Welt zugehörig – und dieser zugewandt – scheint. Und die entfremdende Erfahrung geht nicht ab ohne Selbstentfremdung: Eingebettet in einen mystischen Repräsentationszusammenhang wird der Rechtsuchende sich selbst zum Geheimnis, sein Problem wird ihm zum Schatz, was er sucht, zum Schatzzusammenhang: der “Spruch”, der über ihn gefällt wird, bestätigt ihm, dass er nur ein Krümel ist; gleichzeitig wird er durch ihn erwählt. “Da ist kein Auge, das ihn nicht ansieht”, wie der Dichter sagt, und was anderes kann der Schatz sein, den das Recht hütet, als das Leben selbst!

5.

Ungeachtet der Symbiose tobt der Kampf. Nicht nur werden tagtäglich die Grenzen neu ausgehandelt, sondern unermüdlich wird die Gretchenfrage gestellt: Gerechtigkeit oder Willkür! Recht oder Leben! Die Wirkung des Rechts auf das Leben und umgekehrt die Wirkung des Lebens auf das Recht kommt natürlich am sinnfälligsten in der Person des Richters zum Ausdruck. Der Betroffene schreit “Mord! “, und was sagt der Richter dazu? Er sucht nach den mildernden Umständen. Aber auch gegen das Recht führt der Richter die mildernden Umstände ins Feld. Wie feindliche Brüder stehen Rechtsuchender und Recht einander gegenüber; nicht der eine dem andern überlegen, durch Abstraktion, oder der andere dem einen, durch Vitalität, sondern in fataler Symmetrie. Im Grunde glauben beide an dieselbe starre Sache, an diese Wesenheit, an dieses bedingungslose Ist. Zwischen ihnen der Richter; nicht, weil sie einander in die Haare gerieten, wenn er sie nicht trennte, sondern weil sie einander zur Unerträglichkeit verstärken würden: da wäre kein Recht, und es wäre auch kein Leben mehr. In seiner bedächtigen, passiven, rezeptiven Art gibt der Richter der in den Kippmechanismus geratenen Sache ihr Volumen zurück. Er gibt ihr ihren Rahmen zurück. Er gibt ihr ihre Realität zurück: Da ist etwas vorgefallen, das muss geklärt werden. Was das Recht mit einer Bewegung beiseite gefegt hat, das wird vom Richter mit Bedacht zurückgekarrt: “Und dann haben Sie …” In der heiligen Messe, die der Prozess für den Rechtsprozess darstellt, in dieser heiligen katholischen Messe (die nicht auf Erinnerung, sondern auf Vergegenwärtigung setzt), wird die abstraktive Strategie des Rechts durch eine Strategie ergänzt, die aufs Gegenteil, auf Wiederherstellung, auf Wiederverkörperung zielt. In seiner Rekonstruktion der Sache, um die es geht, bringt der Richter nicht nur Ordnung in diese Sache – geordneter als im Kopf von Rechtsuchendem und Recht kann sie gar nicht sein! Recht, sagt er, ist auf seine Weise nicht anders als das “tumbe Leben”; auch es hat seine eigene “Chaotik”, seine falsche Unmittelbarkeit, und bedarf der Korrektur. Vor dem Richterstuhl müssen Recht und Leben neu vermittelt werden. Die “mildernden Umstände” sind davon das Resultat. Was in ihnen zum Ausdruck kommt, ist bereits vermittelt, es ist gewogenes Leben, gemildertes Recht. Sie sind nicht ein Einsprengsel des Lebens in einem durch und durch formalisierten Prozess. Vielmehr assoziieren sie sich beidem. Dem Prozess verdanken sie ihr Sein, ihren Auftritt; Ersterem streben sie nach, versuchen es zu spiegeln, es mimetisch wiederzugeben, von daher die redende, nachvollziehende, den Vorstellungsakt selbst zur Darstellung bringende, irgendwie absurde und rührende Form der richterlichen Würdigung. “Sie sagen: , Ich wollte es nur schütteln… ‘”, sagt der Richter. Es nützt nichts, Recht zu haben, sagt er. Um Recht zu behalten, muss man nicht vor Gericht ziehen. Man kann sich damit begnügen, Recht zu haben. Wenn man dagegen vor Gericht zieht, wenn man den Richter anruft, muss man die fehlende Vermittlung haben wollen. “Mein Lebensgefährte war betrunken, und das Geschrei des Kindes hat ihn gestört.” “Sie sagen: , Ich wollte bloß, dass es still ist, und dann hat es nicht mehr geatmet. ‘” Man muss seinen Standpunkt opfern wollen. Man muss ihn für den Zusammenhang opfern wollen. Man muss den Zusammenhang erleben wollen. Man muss Gesellschaft nicht bloß erleiden, man muss sie auch erleben wollen; Gesellschaft in actu. Gelingt einem das, kann man sogar die mildernden Umstände für den eigenen Mörder begrüßen.

6.

Wer also das Recht lieben lernen will, muss einerseits die Formalisierung lieben lernen, den Prozess der Transformation, den Umbau des Lebens in ein formales System. Er muss andererseits den umgekehrten Weg lieben lernen, den Weg der Entformalisierung und Wiederverkörperung. Das ist aus doppeltem Grund schwer: Einmal, weil es überhaupt so schwer ist, die Formalisierung lieben zu lernen, zum andern weil der Weg der Entformalisierung nicht als ein gangbarer Weg erscheint, eher als eine Heimsuchung, ein Rückfall oder ein Zusammenbruch; denn der Weg ist immer der der Formalisierung. Wo keine Formalisierung stattfindet, ist kein Weg. Man muss sich in der Kunst der juristischen Formalisierung schon sehr geübt haben, um sich vom umgekehrten Weg, der also noch innerhalb des juristischen Milieus gesucht werden muss und das Leben nur nachzeichnen kann, wenigstens eine “gangbare” Vorstellung zu machen (oder man muss die juristische Formalisierung sogleich als eine Kunst geübt haben). Nur so kann man die dem Rechtsprozess unabdingbare und unerreichbare zweite Hälfte des Rechts, seine materielle oder lebendige Seite, innerhalb des Rechtsvorgangs angemessen erstehen lassen. Das Recht aber ist selbst im rechtlichen Milieu lediglich dann vollständig repräsentiert, wenn es nicht nur sich selbst, sondern auch der von ihm beurteilten Sache eine eigene Form zubilligt, so etwas wie eine ursprüngliche Form, wie sie in den behutsamen Formulierungen des Richters zum Ausdruck kommen, deren merkwürdige Originalität und zugleich Virtualität nicht nur die Stellvertreterrolle des Richters und seiner Sprache, sondern zugleich die Stellvertreterrolle jeder Sprache zum Ausdruck bringen, ihre Stellvertreterrolle gegenüber der ursprünglichen Form. Wer also das Recht lieben lernen will, muss die Richterrolle lieben lernen. Er muss das Stellvertretende, Aufführungshafte, Theatermäßige, er muss die Rechtsaufführung lieben lernen. Man könnte auch gleich sagen: Er muss Katharsis suchen, nicht “sein Recht”. Katharsis aber geht folgendermaßen: Erst wird die Hoffnung beschworen, dann wird die Hoffnung begraben. Katharsis ist ein Vorgang, kein Sein, und als Vorgang ist sie ein Rundgang, sie geht nicht von A nach B, sie landet wieder bei A: Mit der begrabenen Hoffnung kann man leben, auf Hoffnung kann man nur hinleben. Wer also das Recht lieben lernen will, muss den vollständigen Weg lieben lernen, den Weg durch das wirre Leben und den Rückweg durch das wirre Recht. Kurz, er muss es aushalten, wenn das Recht sich des Lebens bemächtigt, und er muss Spaß haben, wenn das Recht seinerseits “vorgeführt” wird. Das Erste muss er im Grunde nur aushalten, das Zweite muss ihn sogar intellektuell freuen! Es muss ihn freuen zu erleben, wie das Recht von seinen Omnipotenz-, seinen Machtphantasien gereinigt wird, wie es allein schon dadurch in die Abstraktion zurückgedrängt wird, dass sich neben ihm ein Vermittlungsprodukt von Recht und Leben etabliert, bon sens, der gesunde Menschenverstand, Urteilskraft. Nicht nur dem Mörder muss die Gewalt ausgetrieben werden (oder dem Opfer der Anspruch auf Gegengewalt), auch dem Recht muss die Gewalt ausgetrieben werden; Recht muss es erst werden. Wer das Recht lieben lernen will, muss es also als einen Prozess der Entdramatisierung, der Banalisierung, der Veralltäglichung, der Annäherung und Anähnelung, der Zurückverwandlung in jenes Leben lieben lernen, aus dem es herausfiel, für das es schlicht zu spektakulär war, an dem es sich versündigt hatte. Er muss seine Nähe (nicht seine Ferne) zum normalen gesellschaftlichen Prozess lieben lernen, oder er muss die förmliche Zurücknahme der Ferne und mimetische Herstellung der Nähe als den wahren kathartischen Prozess lieben lernen. Kurz, er muss das gesellschaftliche Sein, die bedingungslose gesellschaftliche Immanenz des Lebens lieben lernen.

7.

Die Liebe zum Recht wird als ein ethischer Imperativ empfunden, und das ist sie auch, insofern sie als ein kategorisches Muss auftritt. Man muss das Recht lieben, weil es die gesellschaftliche Wirklichkeit überzieht und damit man aus dieser nicht herausfällt oder zur puren Kolonie wird. Empfunden wird die Liebe zum Recht als ethischer Imperativ, gelebt wird sie stattdessen als erkenntnistheoretischer Imperativ. Von vornherein bezieht sie sich nicht bloß, im Grunde überhaupt nicht, auf die formale Kompetenz der Regeln, sondern auf das als dynamisch begriffene Verhältnis von Form und Inhalt, auf den Prozess der Formalisierung und Entformalisierung, auf die transzendentale Frage der Gesellschaft also, die Frage ihrer Selbstvermittlung, ihrer unaufhörlichen, ununterbrochenen Selbstherstellung. Diesen Imperativ mag man sich noch so sehr ethisch auslegen, gelebt wird er nur als eine Liebe zur Erkenntnis. Erst im zweiten Schritt kann man daraus einen ethischen Imperativ gewinnen: wenn man nämlich erkannt hat, dass die Gesellschaft zu neunundneunzig Prozent aus “unbewusster” Erkenntnis besteht, aber dann ist er im Grunde kein Imperativ mehr zu nennen; man liebt. Oder es ist eben ein kategorischer Imperativ, der sich auf das gesellschaftliche Sein bezieht und schon längst nicht mehr auf den halluzinativen Spielraum des Sollens.

8.

Von der Forderung, das Recht nicht naiv als einen Gegenstand, ius, sondern als eine Bewegung zu lieben, kann nicht abgegangen, die Forderung kann im Grunde nicht gemildert, sie kann nicht portioniert, allenfalls kann sie in ihrem Bewusstheitsgrad herabgestuft werden. Jede Reduktion hat eine Vermehrung des Hasses auf das Recht zur Folge oder der Verachtung der gewöhnlichen Menschen, wie sie tagtäglich vor den Schranken des Gerichts aufkreuzen. Denn der Rechtsvorgang führt immer eine Konfrontation herbei; führt er sie nicht vollständig durch, das heißt bis zum Ziel der vollständigen Katharsis, dann sind Hass und Verachtung nach dem Prozess größer als vorher. Dieser verhängnisvolle Fall ist natürlich der Normalfall, und so segelt gerade die Gesellschaft, die in besonderer Weise aufs Recht setzt beziehungsweise der Verrechtlichung unterworfen ist, mit ihrer angenommenen Zivilisierung zugleich in immer gefährlichere Gewässer. Sicherer wäre es, gar nicht erst anzufangen, “draußen” zu bleiben, außerhalb des Systems, und “die Leute ihren Zirkus allein machen” zu lassen, wenn das denn möglich wäre und nicht ebenfalls die finstersten Einschränkungen, das heißt die finstersten Ausblendungen, nach sich zöge. So erscheint die vollständige Liebe zum Recht ganz unfreiwillig als eine regulative Idee im Sinne Kants; von ihr soll eine heilsame Wirkung ausgehen, obwohl sie an sich nicht existiert, beziehungsweise eben nur als Idee. Regulativ an ihr kann die mit ihr verknüpfte Ahnung von den formalen Eigenschaften der Gesellschaft sein, und diese Ahnung wiederum, die keineswegs selbstverständlich ist, mag eine Hemmung errichten gegen die Versuchung, so zu agieren, als setzte die Gesellschaft sich unmittelbar aus Dingen oder Personen zusammen und wäre nicht in Wirklichkeit bloß eine höchst vermittelte Unmittelbarkeit. Zwar versteht der, der die Gerichte anruft, meist nicht, was juristisch passiert, und er, der sein Recht sucht, fühlt sich genauso als Objekt wie der, der als Angeklagter vors Gericht gezerrt wird. Ihm mag aber dämmern, was es mit dem Recht auf sich hat, und dass es vom normalen gesellschaftlichen Prozess nicht gar so weit entfernt ist, wie er dachte. Intuitiv mag er sogar entscheiden, dass es für sein Normalbefinden besser ist, tatenlos auf das Recht zu schimpfen, als den gesellschaftlichen Prozess in der Gegenwart der rechtlichen Auseinandersetzung, das heißt also nachträglich, zu begreifen. Wichtiger fürs gesellschaftliche Normalbefinden ist indessen, dass er die Aufarbeitung nicht mit dem Tun verwechselt, sondern auf den Abstraktionssprung, der ja in der Gesellschaft selbst steckt und in der rechtlichen Aufarbeitung – die dann wieder ihre eigene Unmittelbarkeit hat – bloß zum Ausdruck kommt, im weitesten Sinn mit einer Hemmung reagiert, mit Resignation; weiß er doch nie, ob er gerade mit der abstraktiven oder mit der unmittelbaren Seite der Gesellschaft zu tun hat.

9.

Da die Gesellschaft de facto nicht aus einem Einzelnen besteht, von dessen Einsicht sie abhängt, braucht sie die gigantische Aufgabe, die im Prinzip dem Einzelnen aufgegeben ist, vom Einzelnen Gott sei Dank (oder leider) nicht zu verlangen; nur er, der der abstrakten und der unmittelbaren Seite der Gesellschaft, ihren wechselnden Rollen und Schauplätzen ausgeliefert ist, muss sich dazu verhalten, und sei es durch eine allgemeine Hemmung, Vorsicht oder Resignation. Zu ihrem Bestehen braucht die Gesellschaft den “Durchblick” des Einzelnen nicht unbedingt; der mündige Bürger ist bloß ihre ideale, keineswegs ihre reale Voraussetzung. Eine solide Verteilung der Standpunkte und ein Gleichgewicht der Kräfte, also ein Gleichgewicht der beschränkten und verabsolutierten Standpunkte, ist noch immer die solideste Grundlage des funktionierenden Staates und seines vierten Arms, des Rechts, und ein Einzelner, der für sich allein und vollständig die Gesellschaft begreift, bräuchte sie nicht (im Sinne von “gebrauchen”), und diese ebenso wenig ihn, und aus einer Masse solcher Einzelner, die über die Gesellschaft hinaus sind, entstünde gewiss keine Gesellschaft. Die Gesellschaft pflegt die einzelnen Etappen der “großen Katharsis” auf Einzelne sich verteilen zu lassen, denen damit natürlich das Temporäre abhanden kommt, das Prozesshafte; in der Gesellschaft als ganzer, die auch ihre schärfsten Konflikte ins Nacheinander bringen muss – sonst kann keiner umgebracht, niemand gerächt und auch der Rächer nicht zur Sühne gebracht werden -, kommt dieses Temporäre aber wieder zur Geltung, und sei es als Zug durch die juristischen Instanzen, jahrelanges Prozessieren. Damit eine Gesellschaft funktioniert, muss nicht jeder sowohl den Inhalt als auch die Form, die Unmittelbarkeit und die Abstraktion, das Recht und die Gerechtigkeit lieben. Es genügt, wenn es jeweils einer tut, oder jeweils eine Partei, und wenn das andere auch getan wird. Als Ganzes vollzogen wird sie allenfalls im Kopf des ohnmächtigen Philosophen, und auch da nur, wenn der nachgewiesenermaßen im Abseits steht, denn die von ihm vollzogene Vermittlung stört durchaus den Gang der sich vermittelnden Gesellschaft und untergräbt ihre Existenzberechtigung: dass kollektiv erledigt wird, was im Einzelnen nicht abzubilden ist. (Dass ihr Existenzgrund, von jeder Berechtigung unabhängig, womöglich in der Existenz eines sächlichen Kollektivums besteht, dessen skandalöse Vorgängigkeit immer zugleich bewältigt und geleugnet werden muss, gilt Reichtum doch als Zweck der Gesellschaft, nicht als ihr Grund, formuliert denselben Zusammenhang, nur anders. )

10.

Statt Katharsis findet in der Gesellschaft das Kleinklein des Alltagskriegs statt, das Kleinklein der Praxis. Das Recht jagt der Gerechtigkeit Anteile ab, letztere rächt sich. Dass es beides gibt, Leben und Recht – und dass sie zwei aus der Verneinung des jeweils andern sich herleitende Abbildungen ein und derselben Sache sind -, dies ist bereits eine kathartische Erfahrung und keineswegs alltäglich, gilt vielen doch das Recht als eine verkrüppelte Nachahmung von Gerechtigkeit (sprich Leben) oder umgekehrt das Leben als eine noch höchst embryonale, strenger Zucht bedürftige Frühform des Rechts; im Kopf der Beteiligten findet die Trennung nicht statt. Gewinnt in der Gesellschaft die eine der beiden Seiten die Oberhand, vergisst, dass die andere ihr Abbild ist, räumt mit der Arbeitsteilung, mit der Phasenteilung auf, dann muss die Gesellschaft kippen. Ein unerreichtes Beispiel einer gelungenen Vermittlung bietet dagegen immer noch der aristotelische Begriff des Maßes, der mit einem heute längst imaginär gewordenen patrizischen Maßstab arbeitet, ohne dass die ihm zugrunde liegende Vermittlung von gesellschaftlicher Unmittelbarkeit und kategorialer Abstraktion im Geringsten veraltet wäre. Im Begriff des Maßes wird die gesellschaftliche Unmittelbarkeit gleich doppelt zitiert: im Ärgernis, das Anstoß erregt – “praktisch läuft etwas schief” – und im Normalverhalten, das kein Idealverhalten ist (bzw. die vollkommene Normalität, die vollkommene Angemessenheit von unerreichter Idealität wäre). Was in schönster gesellschaftlicher Unmittelbarkeit verbockt wurde – jemand hat sein Geld zum Fenster rausgeworfen, Schulden gemacht -, wird durch ausschließlichen Bezug auf die gesellschaftliche Unmittelbarkeit erkannt und gebrandmarkt. In den Paragraphen, die aus der aristotelischen Ethik entstanden sind, begegnet der Übeltäter also nichts anderem als seiner Übeltat und niemand anderem als sich selbst. Noch heute wird ein vernünftiger Richter, der noch der himmelschreiendsten Mordtat gegenüber, Kannibalismus, Kindesmissbrauch zur Beförderung von Reichtum und Lust usw. , nichts anderes als seine ihm von der Gesellschaft geliehene Vernunft gebraucht, wenn nicht als Geschichtszeichen überhaupt – da er immer irgendwie “von gestern” wirkt, fällt es schwer hier an Geschichtszeichen zu glauben -, so doch als Lichtpünktchen in dunkler Zeit empfunden. Auch der “kleine Richter”, der in politisch und kriegerisch bewegter Zeit auf den langen Arm des Gesetzes baut und in einem allgemeinen Klima der Entfesselung auf dem einzelnen Mord, der Verantwortung eines Einzelnen, auf der Rechtsverletzung beharrt, gilt heute als Held, seine Sturheit, seine Paragraphenhuberei als Hebel für die Aufarbeitung von Untaten, die sich mehr im Jenseits des Rechts bewegen, als dass sie dagegen simpel verstießen. Indem er das Recht dem Menschen dienen lässt, der selbst doch bloß ein Opfer der “Verhältnisse” ist, die kleinste Krümel-Einheit sozusagen, setzt dieser seltsam altmodische, seltsam kindlich, immer ein wenig auf der Grenze der Lächerlichkeit balancierende Richter ein Beispiel höchst praktischer Vermittlung: die Mörder des Ibikus werden vor den Richter geführt, und sie dachten doch, es hätte sie niemand gesehen. Zugleich ist er ein umwerfendes Beispiel für die Macht des Imaginären, wenn auch selbst ein wenig imaginär; wen wundert’s bei solcher Anstrengung?

Antikritisches zum Urheberrecht und Kritisches zu Stefan Meretz (in Streifzüge 30)

Streifzüge 31/2004

von Alfred Noll

Ach wie schön: Endlich haben wir eine Insel gefunden, um uns vom schnöden Verwertungszusammenhang des kapitalistischen Marktes zu lösen, der “Eigenarbeit” ein Loblied in emanzipatorischer Tonart zu singen und die “Schaffung stofflichen Reichtums jenseits der Wertform” zu antizipieren. Stefan Meretz setzt aufs “Copyleft”-Konzept um “Reichtum zu produzieren, der keine Wertform annehmen muss”, und sieht darin ein Türchen aufgestoßen zu einer “neuen Welt”. – Wo lebt der Mann?

1.

“Copyleft” setzt aufs bürgerliche Recht nicht weniger als “Copyright”. Das durch Copyleft eingeräumte Werknutzungsrecht ist ein limitiertes, also an Bedingungen geknüpftes Nutzungsrecht. Die Einhaltung dieser Bedingung (freie Verwendung unter Angabe von Autor/in, Titel und Quelle des Originals sowie Erhalt des Copylefts) setzt das Vorliegen eines urheberrechtsfähigen Werkes voraus, basiert also prinzipiell auf dem Ausschlussrecht der Autorin bzw. des Autors an seinem Werk – und unterscheidet sich von daher in keiner Weise vom “Konzept” des Urheberrechts. Einziger Unterschied: Wer Copyleft sagt, will bei entsprechender “Verwertung” seiner Leistung (Arbeit) kein Geld. Die “Werkschaffenden” (Urheber) müssen ihre Subsistenz zwar weiterhin wohl irgendwie gewährleisten, aber sie sollen dies gefälligst tun, ohne dabei vom typischen Produkt ihres Schaffens, nämlich dem “Werk” als marktfähigem Gut, einen vermögenswerten Vorteil zu ziehen. Das freut Journalistinnen und Übersetzerinnen, Schriftsteller und Regisseure, Komponisten und Kameraleute, Drehbuchautoren und Malerinnen – und alle anderen Künstler und Interpreten! Noch mehr aber freut es die kommerziellen Werknutzer, die sich diese Leistungen aneignen und daran verdienen (werden), ohne jede Verpflichtung einer Beteiligung der unmittelbaren Produzenten.

2.

Damit liegt das Konzept von Copyleft ganz gut im Trend: Es ist ohnedies die Realität des kapitalistischen Verwertungszusammenhangs, dass sich die Protagonisten dieses Spektakels in immer größerem Ausmaß die Produkte menschlicher Arbeit unentgeltlich aneignen, um sie dann (allenfalls in modifizierter, d. h. markttauglicher Form) entgeltlich zu verwerten. Der immerhin mögliche Einwand, das Copyleft müsste doch erhalten bleiben, scheitert an der schnöden Realität: Was werden denn die Copyleft-Apostel machen, wenn dieser Auflage nicht entsprochen wird? Werden sie (so wie bisher auch) den Gang zum bürgerlichen Gericht antreten, dort den Werkcharakter ihrer “Schöpfung” nachweisen und auf Unterlassung der jeweiligen Werknutzung klagen – gestützt aufs Urheberrecht? Oder werden sie es hinnehmen, weil das Urheberrecht ohnedies abgeschafft gehört?

3.

Die unschwer beschreibbare “Entindividualisierung und Vergesellschaftung des Urheberrechts” (vgl. bloß meine Notiz: Die Vergesellschaftung des Urheberrechts. Anfang und Ende des geistigen Eigentums, in: Wespennest, Nr. 108/1997, S. 60-65) vollzieht sich ohnedies. Copyleft gibt dieser quasi naturwüchsigen Tendenz bereitwilligst nach – und beharrt gleichzeitig auf der Angabe von Autor/in und Quelle (und also weiterhin auf Realisierung der Urheberpersönlichkeitsrechte). Richtig: Das Urheberrecht ist – politökonomisch gedacht – nichts anderes als die Einräumung eines Eigentumsrechts für den Produzenten, das andere von der Nutzung “seines Gutes” ausschließen soll. Darin liegt das Wesen des Eigentumsrechts. Die Copyleft-Bewegung hat das historische Recht auf ihrer Seite, wenn sie die Abschaffung des Eigentums anstrebt – aber warum sollen wir ausgerechnet bei denen anfangen, für die das Urheberrecht als rudimentäre Form eines Arbeits(schutz)rechts zumindest einen gewissen Schutz bietet? Warum steht nicht die Enteignung (oder zumindest Demokratisierung) der Verwertungsmonopole und der großen Verwertungsgesellschaften auf dem Programm? – Wer heute ohne entsprechende gesellschaftliche Konzeption den Kampf gegen “das” Urheberrecht auf seine Fahnen kritzelt, der leistet einen (durchaus: zyklischen! ) Beitrag zum weiteren Abbau rudimentärer Schutzrechte der unmittelbaren Produzenten.

4.

Was an den Bemerkungen von Stefan Meretz so verstört, ist der so ganz und gar nicht thematisierte Widerspruch zwischen der demagogisch nach außen gekehrten Abschiednahme vom konventionellen Urheberrecht und der gleichzeitigen Anbindung an das Urheberrecht. “Copyleft nützt die exklusive Verfügungsmöglichkeiten und verfügt: Alle sollen über das Gut verfügen und niemand soll ausgeschlossen werden”, heißt es. Mit anderen Worten: Gerade das überkommene Ausschließungrecht des Urhebers soll zementiert werden. Keine Rede davon, dass die längst fällige Neusystematisierung des Urheberrechts in Angriff genommen würde (vgl. für einen Problemaufriss etwa Joost Smiers, Geistiges Eigentum ist Diebstahl. Hat das Urheberrecht ausgedient? , in: Le Monde diplomatique, September 2001, S. 11). Es ist nicht wahr, dass es – wie Meretz schreibt – undenkbar schien, “dass das wohlformierte Warensubjekt jemals auf die Idee käme, einfach seine Leistungen zu verschenken”. Ganz im Gegenteil: Die gesamte “kreative Produktion” im Kapitalismus basiert darauf, dass geistige Leistungen “verschenkt” werden (also weit unter dem potentiellen Tauschwert zur Nutzung eingeräumt werden). Die Urheberinnen und Urheber verschenken schon jetzt – und bis auf weiteres. Sie sind bei der “Vermarktung” ihrer Leistungen auf die Tätigkeit kommerzieller Marktmittler oder auf das Tätigwerden einschlägiger Verwertungsgesellschaften angewiesen. Das Copyleft-Konzept ist nichts anderes als die emanzipatorisch bemäntelte Perpetuierung eines gesellschaftlichen Missstandes; dem Copyleft-Konzept wird der Heiligenschein eines “wahrhaft genialen Hacks” aufgesetzt, ohne dass sich der theoretisierende Ideologe groß ums Brot der Urheberinnen und Urheber kümmern müsste. Gesellschaftspolitisch wird hier die Schwächung einer Rechtsposition betrieben – nicht deswegen, weil das Urheberrecht und seine Ausschließungsrechte kritisiert würden (dazu gibt es reichlich Anlass), sondern weil der isolierte und von jeder politisch-sozialen Kraftentwicklung abgekoppelte Konzeptvorschlag just jene Positionen schädigt, die es den unmittelbaren Produzenten erlaubt, punktuell Gegenkraft und Widerstand zu entwickeln.

5.

Es ist ein systematischer Irrtum zu glauben, dass der kapitalistische Gesellschaftszusammenhang “individuelle Selbstentfaltung unter wertfreien Bedingungen” zuließe. Prinzipiell befestigt jede individuelle Handlung (abgesehen vom Selbstmord) die kapitalistische Produktionsweise. Dass aber der kollektive Verzicht der unmittelbaren Produzenten auf ihre (Urheber-)Rechte zu einer sozialen Bewegung sich auswachsen könnte – das ist nicht nur nicht garantiert, sondern ganz und gar unwahrscheinlich. “Stofflicher Reichtum jenseits der Wertform” ist unter der globalen Herrschaft des Wertgesetzes nicht zu haben. Jede Einräumung von Nutzungsrechten (oder auch nur: deren bloße “Aneignung”) und jeder Transfer von “eigentümlichen geistigen Schöpfungen” (§ 1 UrhG) unterliegt den Gesetzen des kapitalistischen Verwertungsprozesses – diese aushebeln zu wollen, ohne die gesellschaftlichen Eigentumsverhältnisse insgesamt zu ändern, ist bestenfalls illusorisch, eher aber: eine prozyklische Kampfanleitung zur weiteren gesellschaftlichen Abwertung “lebendiger Arbeit”.

6.

Der von Stefan Meretz notierte Widerspruch zwischen “Allgemeinem Wissen vs. Warenform” ist nicht umstandslos geeignet, “die Entwicklung” voranzutreiben. Es ist eine über den bloßen Verdacht nicht weit hinausweisende bloße Behauptung, dass die “Entwertung” von Originalen schon zu einer sozial und politisch relevanten Verallgemeinerung des darin vergegenständlichten Wissens führen würde. Woher die Zuversicht? Die Dialektik zwischen gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung im Kapitalismus lässt sich nicht dadurch aufheben, dass man theoretisierend von den tatsächlichen Verwertungsbedingungen absieht. In vielerlei Fällen ist es (ob wir’s kritisieren oder nicht) gerade die Zurichtung des Wissens zur marktgängigen Ware, die die Verbreitung des Wissens unter gegebenen Bedingungen überhaupt erst ermöglicht. Das nimmt der global veranstalteten Enteignung von Wissen, Können, Kultur und Kreativität nichts von ihrer Anrüchigkeit, weist aber darauf hin, dass in vielen Fällen “Reichtum” erst als solcher erkannt und sozial verträglich genutzt werden kann, wenn er in einem entsprechenden “Transaktionsraum” positioniert wird. Oder anders: Gibt es nicht einige gute Gründe, etwa die Streifzüge zu kaufen, auch wenn man dafür nur Papier erhält (weil der Content ja ohnedies frei und über www.streifzuege.org herunterladbar ist)?

7.

Nota bene: Wenn sich denn die Copyleft-Bewegung schon vom Ausschließungsrecht der Urheber/innen verabschieden will, dann sollte sie die Angst vor der eigenen Courage überwinden und theoretische Stringenz mit politischer Entschlossenheit paaren: Wo soziales, politisches und/oder kulturell bedeutsames Wissen von wirtschaftlich Mächtigen monopolisiert und den Nutzer/innen dadurch vorenthalten wird, sollte der Ruf nach “eigenwilliger Aneignung” (vulgo: Diebstahl! ) dieses Wissens erschallen und gleichzeitig kollektiv dafür gesorgt werden, dass (etwa durch eine entsprechend höhere Besteuerung der kommerziellen Nutzer und zweck- und personengebundenen Transfer dieser Gelder) die unmittelbaren Werkproduzenten für ihre “wertvolle” Arbeit entsprechend vergütet werden. Alles andere ist nur die wortreich verbrämte Befestigung eines Zustands, der schon jetzt die permanente Enteignung der Werkschaffenden zur Grundlage hat.

KANT UND DER KANNIBALE: “KRITIK DER PRAKTISCHENVERNUNFT” ALS PRAXIS

Streifzüge 30/2004

von Karl-Heinz Wedel

In der Rechtstheorie ist das Muster seit langem geläufig, nach dem sich von der Ausnahme Grundlegendes für den Normfall ablesen lässt. Die Taten des Armin Meiwes, bekannt als “Kannibale von Rotenburg”, sind eine solche Ausnahme. Am 30. Januar wurde er wegen Totschlags zu achteinhalb Jahren Haft verurteilt. Der Stein des Anstoßes, sein Kannibalismus, war nicht justitiabel. Wer über den Hinweis auf die Gesetzeslücke hinausgeht, begibt sich auf ein grundlegendes Feld der Rechtstheorie, das entscheidend von Immanuel Kant geprägt wurde. Kants Schriften gelten gemeinhin als Formulierung einer modernen Moral. Gleichzeitig analysieren sie aber die moderne Konstitution des Rechts. Sie lassen sich als Beschreibung eines Ausnahmezustandes charakterisieren – der “Selbstbestimmung des freien Willens” -, der notwendig ein, gelinde gesagt, widersprüchliches Verhältnis zur Körperlichkeit hat. Womit sich der Kreis zu Meiwes und seinem “Opfer” – einem Ingenieur aus Berlin – schließt. In der Beziehung der beiden manifestierte sich der Widerspruch von “freier” Willensentscheidung und (grenzenloser) Verfügbarkeit über den menschlichen Körper. Der bürgerliche Alltagsverstand weist in der Regel jeden Einwand gegen die Freiheit seiner Willensäußerung als unzulässigen Eingriff in seine Selbstbestimmung zurück. Dass jeder über sein Leben selbst entscheiden könne, ohne Einmischung eines anderen oder des Staates, ist schließlich Inbegriff moderner Selbstverwirklichung. Jeder muss seinen Weg gehen. Warum nicht – als Ausdruck höchster Individualität sozusagen – auch “zwischen den Zähnen (eines anderen) hindurch”, wie es der Verspeiste gegenüber Meiwes ausdrückte? Die freie Selbstbestimmung führt zwar u. a. dazu, dass sich moderne Menschen mit oder ohne Gummiseil von Türmen stürzen; wenn aber einer von ihnen beschließt, seinen Leib schlachten und ausnehmen zu lassen, so befällt die bürgerliche Öffentlichkeit eine gewisse Unsicherheit. Wie bestimmt nun die philosophische Koryphäe und unumstrittene Instanz westlicher Aufklärung das Verhältnis des “freien” Willens zur leiblichen und sinnlichen Existenz? Gesellschaftliche Geltung, dies macht Kant in der “Kritik der praktischen Vernunft” unmissverständlich deutlich, kann eine Person allein als Träger des “freien” Willens beanspruchen. Die Quintessenz der (praktischen) Vernunft, der so genannte “gute Wille” oder die “Würde eines vernünftigen Wesens”, besteht in der abstrakten Selbstbestimmung, unabhängig vom konkreten Inhalt sinnlicher Gegebenheiten oder Erfahrungen. Sofern sich menschliche Handlungen von sinnlichen Motiven – Leidenschaften, Neigungen etc. – bestimmen lassen, handelt es sich dem Königsberger Philosophen zufolge um “pathologische Triebfedern” für den menschlichen Willen. Einzig die Orientierung an der Gesetzesform, die ohne konkreten Inhalt bleiben muss, führt zu einem unumschränkt “guten Willen”. Dieser Sachverhalt wird in den meisten Lobreden geflissentlich übersehen, obwohl oder weil er auf ein zentrales, gewaltförmiges Merkmal der Moderne verweist. “Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist: dass er als freier Wille, mithin nicht bloß ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben, und mit Abbruch aller Neigungen, sofern sie jenem Gesetz zuwider sein könnten, bloß durchs Gesetz bestimmt werde.” Kant formuliert also explizit das Ideal des “freien Willens” unter Zurückweisung bzw. “Abbruch aller sinnlichen Neigungen”. Die praktische Vernunft, das heißt der “gute Wille”, soll nur durch “sinnenfreies Interesse” bestimmt sein. Auf welchen konkreten Wunsch sich dieser Wille beziehe, sei in rechtlicher Hinsicht völlig zweitrangig. Für den gefeierten Jubilar drückt sich ein “unumschränkt guter Wille” gerade in einer “Achtung für etwas ganz anderes als das Leben” aus. Kants zweifelhaftes Verdienst war es im Gegensatz zum theoretischen Gehalt des derzeitigen Jubeldiskurses, ungeniert die inhaltslose und gewaltförmige Form (des Rechts) zu fordern, in der die sinnliche Wirklichkeit allenfalls als Material für den freien Willen vorkommt. Je weniger es der bürgerlichen Reflexion möglich ist, Kants Philosophie theoretisch adäquat in Beziehung zur bürgerlichen Vergesellschaftung zu setzen, desto mehr scheinen die Individuen praktisch über sie Bescheid zu wissen. Meiwes jedenfalls formulierte sehr präzise, worauf es bei zwischenmenschlichen Beziehungen in der modernen Rechtsform ankommt, nämlich einzig auf die Qualität, (männlicher) Träger eines freien Willens zu sein: “Jeder kann zu seinen Lebzeiten frei über die Verwendung seines Körpers entscheiden, und so könne er sich auch aufessen lassen”, lautete sein Argument beziehungsweise das der Verteidigung. “, Er wollte sterben und er wollte gegessen werden’. Er habe sich ausschließlich nach dem Willen und den Wünschen B. s gerichtet. , Ich habe auch immer seine Würde(! ) und seine Ehre(! ) als Mensch geachtet’”.

Wenn der Kern menschlicher Würde nach der “praktischen Vernunft” ausschließlich die Geltung eines “sinnenfreien” Interesses voraussetzt, so hätte auch Kant nur für einen Freispruch des Kannibalen plädieren können. Denn schließlich hat der Kannibale jederzeit die “Würde des vernünftigen Wesens”, den “freien Willen” des Gegenübers anerkannt, auch wenn er es abgemetzgert, zerlegt und aufgegessen hat. “Meiwes und B. hatten”, argumentierte die Verteidigung konsequent “kantisch”, “einen Vertrag geschlossen, den beide erfüllen wollten. “

von Alfred Noll und Franz Nahrada

1. Alfred Noll, Copyleft ante portas?
2. Wortmeldung von Franz Nahrada zu Noll

1. Alfred Noll, Copyleft ante portas?

Antikritisches zum Urheberrecht – und Kritisches zu Stefan Meretz

Ach wie schön: Endlich haben wir eine Insel gefunden, um uns vom schnöden Verwertungszusammenhang des kapitalistischen Marktes zu lösen, der “Eigenarbeit” ein Loblied in emanzipatorischer Tonart zu singen und die “Schaffung stofflichen Reichtums jenseits der Wertform” zu antizipieren. Stefan Meretz setzt auf´s “Copyleft-”Konzept um “Reichtum zu produzieren, der keine Wertform annehmen muss” und sieht darin ein Türchen aufgestoßen zu einer “neuen Welt”. – Wo lebt der Mann?

1. “Copyleft” setzt aufs bürgerliche Recht nicht weniger als “Copyright”. Das durch Copyleft eingeräumte Werknutzungsrecht ist ein limitiertes, also an Bedingungen geknüpftes Nutzungsrecht. Die Einhaltung dieser Bedingung (freie Verwendung unter Angabe von Autor/in, Titel und Quelle des Originals sowie Erhalt des Copylefts) setzt das Vorliegen eines urheberrechtsfähigen Werkes voraus, basiert also prinzipiell auf dem Ausschlussrecht der Autorin bzw. des Autors an seinem Werk – und unterscheidet sich von daher in keiner Weise vom “Konzept” des Urheberrechts. Einziger Unterschied: Wer Copyleft sagt, will bei entsprechender “Verwertung” seiner Leistung (Arbeit) kein Geld. Die “Werkschaffenden” (Urheber) müssen ihre Subsistenz zwar weiterhin wohl irgendwie gewährleisten, aber sie sollen dies gefälligst tun, ohne dabei vom typischen Produkt ihres Schaffens, nämlich dem “Werk” als marktfähigem Gut, einen vermögenswerten Vorteil zu ziehen. Das freut Journalistinnen und Übersetzerinnen, Schriftsteller und Regisseure, Komponisten und Kameraleute, Drehbuchautoren und Malerinnen – und alle anderen Künstler und Interpreten! Noch mehr aber freut es die kommerziellen Werknutzer, die sich diese Leistungen aneignen und daran verdienen (werden), ohne jede Verpflichtung einer Beteiligung der unmittelbaren Produzenten.

2. Damit liegt das Konzept von Copyleft ganz gut im Trend: Es ist ohnedies die Realität des kapitalistischen Verwertungszusammenhangs, dass sich die Protagonisten dieses Spektakels in immer größerem Ausmaß die Produkte menschlicher Arbeit unentgeltlich aneignen – um sie dann (allenfalls in modifizierter, d. h. markttauglicher Form) entgeltlich zu verwerten. Der immerhin mögliche Einwand, das Copyleft müsste doch erhalten bleiben, scheitert an der schnöden Realität: Was werden denn die Copyleft-Apostel machen, wenn dieser Auflage nicht entsprochen wird? Werden sie (so wie bisher auch) den Gang zum bürgerlichen Gericht antreten, dort den Werkcharakter ihrer “Schöpfung” nachweisen und auf Unterlassung der jeweiligen Werknutzung klagen – gestützt aufs Urheberrecht? Oder werden sie es hinnehmen, weil das Urheberrecht ohnedies abgeschafft gehört?

3. Die unschwer beschreibbare “Entindividualisierung und Vergesellschaftung des Urheberrechts” (vgl. bloß meine Notiz: Die Vergesellschaftung des Urheberrechts. Anfang und Ende des geistigen Eigentums, in: Wespennest, Nr. 108/1997, S. 60-65) vollzieht sich ohnedies. Copyleft gibt dieser quasi naturwüchsigen Tendenz bereitwilligst nach – und beharrt gleichzeitig auf der Angabe von Autor/in und Quelle (und also weiterhin auf Realisierung der Urheberpersönlichkeitsrechte). Richtig: Das Urheberrecht ist – politökonomisch gedacht – nichts anderes als die Einräumung eines Eigentumsrechts für den Produzenten, das andere von der Nutzung “seines Gutes” ausschließen soll. Darin liegt das Wesen des Eigentumsrechts. Die Copyleft-Bewegung hat das historische Recht auf ihrer Seite, wenn sie die Abschaffung des Eigentums anstrebt – aber warum sollen wir ausgerechnet bei denen anfangen, für die das Urheberrecht als rudimentäre Form eines Arbeits(schutz)rechts zumindest einen gewissen Schutz bietet? Warum steht nicht die Enteignung (oder zumindest Demokratisierung) der Vewertungsmonopole und der großen Verwertungsgesellschaften auf dem Programm? – Wer heute ohne entsprechende gesellschaftliche Konzeption den Kampf gegen “das” Urheberrecht auf seine Fahnen kritzelt, der leistet einen (durchaus: zyklischen! ) Beitrag zum weiteren Abbau rudimentärer Schutzrechte der unmittelbaren Produzenten.

4. Was an den Bemerkungen von Stefan Meretz so verstört, ist der so ganz und gar nicht thematisierte Widerspruch zwischen der demagogisch nach außen gekehrten Abschiednahme vom konventionellen Urheberrecht und der gleichzeitigen Anbindung an das Urheberrecht. “Copyleft nützt die exklusive Verfügungsmöglichkeiten und verfügt: Alle sollen über das Gut verfügen und niemand soll ausgeschlossen werden”, heißt es. Mit anderen Worten: Gerade das überkommene Ausschließungrecht des Urhebers soll zementiert werden. Keine Rede davon, dass die längst fällige Neusystematisierung des Urheberrechts in Angriff genommen würde (vgl. für einen Problemaufriss etwa Joost Smiers, Geistiges Eigentum ist Diebstahl. Hat das Urheberrecht ausgedient? , in: Le Monde diplomatique, September 2001, S. 11). Es ist nicht wahr, dass es – wie Meretz schreibt – undenkbar schien, “dass das wohlformierte Warensubjekt jemals auf die Idee käme, einfach seine Leistungen zu verschenken’”. Ganz im Gegenteil: Die gesamte “kreative Produktion” im Kapitalismus basiert darauf, dass geistige Leistungen “verschenkt” werden (also weit unter dem potentiellen Tauschwert zur Nutzung eingeräumt werden). Die Urheberinnen und Urheber verschenken schon jetzt – und bis auf weiteres. Sie sind bei der “Vermarktung” ihrer Leistungen auf die Tätigkeit kommerzieller Marktmittler oder auf das Tätigwerden einschlägiger Verwertungsgesellschaften angewiesen. Das Copyleft-Konzept ist nichts anderes als die emanzipatorisch bemäntelte Perpetuierung eines gesellschaftlichen Missstandes; dem Copyleft-Konzept wird der Heiligenschein eines “wahrhaft genialen Hacks” aufgesetzt, ohne dass sich der theoretisierende Ideologe groß ums Brot der Urheberinnen und Urheber kümmern müsste. Gesellschaftspolitisch wird hier die Schwächung einer Rechtsposition betrieben – nicht deswegen, weil das Urheberrecht und seine Ausschließungsrechte kritisiert würden (dazu gibt es reichlich Anlass), sondern weil der isolierte und von jeder politisch-sozialen Kraftentwicklung abgekoppelte Konzeptvorschlag just jene Positionen schädigt, die es den unmittelbaren Produzenten erlaubt, punktuell Gegenkraft und Widerstand zu entwickeln.

5. Es ist ein systematischer Irrtum zu glauben, dass der kapitalistische Gesellschaftszusammenhang “individuelle Selbstentfaltung unter wertfreien Bedingungen” zuließe. Prinzipiell befestigt jede individuelle Handlung (abgesehen vom Selbstmord) die kapitalistische Produktionsweise. Dass aber der kollektive Verzicht der unmittelbaren Produzenten auf ihre (Urheber-)Rechte zu einer sozialen Bewegung sich auswachsen könnte – das ist nicht nur nicht garantiert, sondern ganz und gar unwahrscheinlich. “Stofflicher Reichtum jenseits der Wertform” ist unter der globalen Herrschaft des Wertgesetzes nicht zu haben. Jede Einräumung von Nutzungsrechten (oder auch nur: deren bloße “Aneignung”) und jeder Transfer von “eigentümlichen geistigen Schöpfungen” (§ 1 UrhG) unterliegt den Gesetzen des kapitalistischen Verwertungsprozesses – diese aushebeln zu wollen, ohne die gesellschaftlichen Eigentumsverhältnisse insgesamt zu ändern, ist bestenfalls illusorisch, eher aber: eine prozyklische Kampfanleitung zur weiteren gesellschaften Abwertung “lebendiger Arbeit”.

6. Der von Stefan Meretz notierte Widerspruch zwischen “Allgemeinem Wissen vs. Warenform” ist nicht umstandslos geeignet, “die Entwicklung” voranzutreiben. Es ist eine über den bloßen Verdacht nicht weit hinausweisende bloße Behauptung, dass die “Entwertung” von Originalen schon zu einer sozial und politisch relevanten Verallgemeinerung des darin vergegenständlichten Wissens führen würde. Woher die Zuversicht? Die Dialektik zwischen gesellschaftlicher Produktion und privater Aneignung im Kapitalismus lässt sich nicht dadurch aufheben, dass man theoretisierend von den tatsächlichen Verwertungsbedingungen absieht. In vielerlei Fällen ist es (ob wir´s kritisieren oder nicht) gerade die Zurichtung des Wissens zur marktgängigen Ware, die die Verbreitung des Wissens unter gegebenen Bedingungen überhaupt erst ermöglicht. Das nimmt der global veranstalteten Enteignung von Wissen, Können, Kultur und Kreativität nichts von ihrer Anrüchigkeit – weist aber darauf hin, dass in vielen Fällen “Reichtum” erst als solcher erkannt und sozial verträglich genutzt werden kann, wenn er in einem entsprechenden “Transaktionsraum” positioniert wird. Oder anders: Gibt es nicht einige gute Gründe, etwa die “streifzüge” zu kaufen, auch wenn man dafür nur Papier erhält (weil der content ja ohnedies frei und über www.streizuege.org herunterladbar ist)?

7. Nota bene: Wenn sich denn die Copyleft-Bewegung schon vom Ausschließungsrecht der Urheber/innen verabschieden will, dann sollte sie die Angst vor der eigenen Courage überwinden und theoretische Stringenz mit politischer Entschlossenheit paaren: Wo soziales, politischen und/oder kulturell bedeutsames Wissen von wirtschaftlich Mächtigen monopolisiert und den Nutzer/innen dadurch vorenthalten wird, sollte der Ruf nach “eigenwilliger Aneignung” (vulgo: Diebstahl! ) dieses Wissens erschallen und gleichzeitig kollektiv dafür gesorgt werden, dass (etwa durch eine entsprechend höhere Besteuerung der kommerziellen Nutzer und zweck- und personengebundenen Transfer dieser Gelder) die unmittelbaren Werkproduzenten für ihre “wertvolle” Arbeit entsprechend vergütet werden. Alles andere ist nur die wortreich verbrämte Befestigung eines Zustands, der schon jetzt die permanente Enteignung der Werkschaffenden zur Grundlage hat.

Alfred J. Noll, geb. 1960, lebt in Wien als Rechtsanwalt. Vater zweier Kinder im Alter von 23 Jahren.

2. Wortmeldung zu Noll von Franz Nahrada

Posting auf der Liste oekonux

Ich habe mir Formulierungen nicht mehrmals überlegt. Soll heißen, dass es eben eine Art des Diskurses ist, die auf ergänzende Wortmeldungen und den kollektiven Prozess aus ist. Ich habe mal meine Kritikpunkte am Noll-Artikel zusammengeschrieben – und folge dabei seiner Absatznummerierung:

1. Der Autor referiert Copyleft richtig als fundierend im Urheberrecht. Diese Fundierung gilt ihm auch schon als Übereinstimmung mit diesem. Dieser Übergang ist erschlichen. In der Diskussion in Oekonux gehen wir prinzipiell davon aus, dass sich das Urheberrecht sehr wohl gegen sich selbst kehren lässt, weil menschliche Leistungen prinzipiell niemals einem einzelnen Urheber zurechenbar sind. Das kenntlich gemacht zu haben, ist das “Geniale” am Hack, das Stefan Meretz sichtbar gemacht hat.

1. a. Als einziger Unterschied zum Copyright gilt A. Noll, dass der Urheber kein Geld für sein Werk verlangt. Das ist eine grobe und sachlich falsche Unterstellung, wie in dieser Liste schon x-mal ausgeführt. Natürlich kann der unmittelbare Produzent für seine Arbeit bezahlt werden und wird auch in der Regel bezahlt. Über den Status dieser Bezahlung gibt es eine oekonux-interne Diskussion (einfach und doppelt freie Software), aber sie zu leugnen und die Macher freier Software per se zu ausgebeuteten Armutschkerln zu stilisieren geht an der Realität vorbei.

2. Weiter gehts mit der Unterstellung, dass das Copyleft Teil der “unbezahlten Aneignung menschlicher Arbeit” sei. Also auf der entgeltlichen Weitergabe eines unentgeltlich angeeigneten Gutes beruht. Grund: In der Realität werden doch Preise für markttaugliche Produkte verlangt, in denen auch freie Software enthalten ist. Wiederum haarscharf daneben: DAFÜR, für den freien Softwareanteil, wird eben kein Geld verlangt. Aber freie Software ist eben noch lange kein Produkt. – Und dass das Copyleft hält, ist ein System von Checks and Balances, das mittlerweile auch schon von daran interessierten Industrien mit-überwacht wird. (Aus eben dem guten Grund, dass sie sich weiter an dieser Quelle bedienen wollen). Hier sollten juridische Beispiele zur GPL angeschaut werden.

3. Die Copyleft-Bewegung richte sich gegen die kleinen Produzenten, die einen gewissen Urheberrechtsschutz dringend brauchen und gerade nicht gegen die “Verwertungsmonopole”, deren “Enteignung” nicht gefordert werde. Es gebe keine “gesellschaftliche Konzeption”. Woher und womit der Autor diese Behauptung begründet, ist schleierhaft. Auch warum sich Firmen wie Microsoft und SCO dann so heftig gegen das Copyleft wehren.

4. Die Copyleft-Bewegung stehe einer “Neuformulierung des Urheberrechts” im Sinn der Kreativen entgegen. Das stimmt allerdings: diese Modifikation ist nicht das Anliegen der GPL.

Die politökonomische Begründung steht aber auf äußerst wackligen Beinen: “Urheberinnen und Urheber verschenken ihre Leistung”, weil die Verwertungsgesellschaften nur Brösel abfallen lassen. Das kann stimmen oder auch nicht: Wer will schon über wahre Werte rechten, wenn es sich um abgeleitete Revenueformen handelt? Wir gedenken unserer uralten Debatten um die “Informationsrente” und gratulieren allen, die es geschafft haben, sich für ein Patent ein Zinshaus [Wohnhaus mit Mietwohnungen - Red. ] zu finanzieren: Gerecht ist hier gar nichts, oder alles, und wo Wirtschaft zum Pokerspiel wird, kann man entweder mitspielen oder den Laden kritisieren. Wenn mans mit dem alten Marx hält, dann kann man sich auf die Position stellen, dass, einmal angeeignet, das Wissen eben eine Gratisproduktivkraft IST, und es im Prinzip mit kopierbaren Produkten jedweder menschlicher Ingenuität sich genauso verhalten kann. Der Wert wird hier so richtig schlagend als irrationale Form kenntlich, und uns treibt eher die Frage nach anderen Arten, wie man an seine Brötchen kommt.

5. Wenn der Autor hingegen kapitalismuskritisch wird, dann wiederholt er einen alten linken Topos. “Stofflicher Reichtum jenseits der Wertform ist unter der globalen Herrschaft des Wertgesetzes nicht zu haben”. Das ist entweder eine grandiose Tautologie oder aber ein gewolltes Denkverbot – abgesehen davon, dass auch das Copyright nicht die Herrschaft des Wertgesetzes, sondern dessen Modifikation signalisiert, s. o.. Die Kennzeichnung des Copyleft als “kollektiven Verzicht auf Urheberrechte” ist einseitig und daher falsch: Genau genommen müsste es umgekehrt heißen, dass der lebendigen Arbeit eben alle Urheberrechte zur Verfügung stehen. Das Copyleft ist, emphatisch gesprochen, der Pakt, den die lebendige Arbeit mit sich selbst schließt! (Das ist keine Formulierung, die im oekonux-Bereich viele Freunde hätte, aber ich halte sie dennoch für den Begriff der Sache. ) Es ermöglicht den Produzenten einen unmittelbaren Zugriff auf immer mehr gesellschaftliche Produktivkraft. Spätestens an diesem Punkt beginne ich mich über die Position von Noll zu ärgern, die genau diese Seite ignoriert. Und spätestens hier wird klar, wie wichtig es ist, klarzustellen, dass die politische Ökonomie des Kapitals sich immer weiter von der kooperativen Ökonomie der Arbeit abspaltet, bis hin zu dem Punkt, dass heute schon die Repräsentanten dieser 2 Ökonomien wie Konkurrenten einander gegenübertreten.

6. Mein Ärger nimmt immer mehr zu. Die sechste These scheint richtig anzufangen: “Es ist … eine Behauptung… , dass die “Entwertung” von Originalen (diese Kennzeichnung ist genaugenommen falsch, aber das schenk ich mir jetzt fürs erste) schon zu einer sozial und politisch relevanten Verallgemeinerung des darin vergegenständlichten Wissens führen würde. Woher die Zuversicht? ” Genau, denke ich mir. Deswegen braucht es auch neue Formen der Kooperation und Vergesellschaftung, der Zuarbeit im Kreislauf, damit die potentielle Wertfreiheit der assoziierten Arbeit auch tatsächlich zum Tragen kommt. Genau damit und mit den darin enthaltenen Imperativen, Bedingungen, Hindernissen und Problemen beschäftigt sich Oekonux, und genau deswegen sagen wir nicht, dass das irgendeine “mission accomplished” wäre. Stattdessen kommt folgender Hammer: “In vielerlei Fällen ist es (ob wir´s kritisieren oder nicht) gerade die Zurichtung des Wissens zur marktgängigen Ware, die die Verbreitung des Wissens unter gegebenen Bedingungen überhaupt erst ermöglicht. Das nimmt der global veranstalteten Enteignung von Wissen, Können, Kultur und Kreativität nichts von ihrer Anrüchigkeit – weist aber darauf hin, dass in vielen Fällen “Reichtum” erst als solcher erkannt und sozial verträglich genutzt werden kann, wenn er in einem entsprechenden “Transaktionsraum” positioniert wird.” In meinem Artikel “Welchen Reichtum? ” (Streifzüge 30/2004) habe ich beschrieben, wie genau das Gegenteil zunehmend der Fall ist. Der “Transaktionsraum” Markt ist voller Produkte, die überhaupt nur durch die “Enteignung von Wissen, Können, Kultur und Kreativität” möglich geworden sind. Darüber wird zu streiten sein, aber auch um die apodiktische Logik, mit der hier eine sich assoziierende und im Kreislauf schließende Kette von wertfreien Produktionsakten als Möglichkeit prinzipiell negiert wird.

7. Wenn wir uns drüber verständigen könnten, dass die “Weitergabe des Urheberrechts” kein individueller Vorgang, sondern eine sich per GPL herstellende komplementäre soziale Aktion ist, dann wäre ja noch Hoffnung, dass wir auf der Oekonux-Konferenz einen anständigen Dialog zusammenkriegen; zur Vorstellung, dass “der Ruf nach Besteuerung der kommerziellen Nutzer und zweck- und personengebundener Transfer dieser Gelder”… angebracht wäre, warte ich jedenfalls schon gespannt auf die Position der “Streifzüge”-Redakteure. Die Illusion oder das Quidproquo, ein Gelingen der Verwertung (Besteuerung! ) zu fordern um gerade damit die Bedingungen ihrer Abschaffung zu befördern, ist jedenfalls nicht so leicht totzukriegen.

Attacke gegen den bürgerlichen Wertekanon und seine linken Wurmfortsätze: Keine Weihnachtsgeschichte

erweiterte Fassung des Artikels in Streifzüge 1/2003 von 18.12.2008

von Franz Schandl

Peter Kampits hat im Standard vom 13. Dezember 2008 einige Positionen zum Thema zusammengefasst. Dass man Gerechtigkeit auch schlichtweg ablehnen kann, zeigt der folgende Beitrag.

“Das Gerechte ist also etwas Proportionales”, wusste schon Aristoteles. “So ist das Gerechte als ein Regulierendes nichts anderes als die Mitte zwischen Verlust und Gewinn.” Was dann heißt: “Das Gerechte ist folglich die Achtung vor Gesetz und bürgerlicher Gleichheit, das Ungerechte die Missachtung von Gesetz und bürgerlicher Gleichheit. ”

Gerechtigkeit ist nichts anderes als eine begriffliche Abstraktion äquivalenten Tauschens. Sie meint die gesellschaftlich kodifizierte proportionale Zuteilung von Ansprüchen, d. h. von Geld, Waren oder Leistungen an verschiedene Individuen oder Gruppen. Die Frage nach der Gerechtigkeit ist immer eine nach dem Recht. Kommt es zu Streitigkeiten, dann entscheidet die bürgerliche Justiz: Gerecht ist das Gericht. Alles andere ist ein Gerücht. Ansonsten ist Gerechtigkeit eine Leerformel, mit der sich dieses und jenes einbilden, behaupten und verlangen lässt. Etwas überspitzt könnte man sagen: Gerechtigkeit ist die subjektive Gewalt, die man nicht hat.

Doch gerade darin besteht ihre Bedeutung, in der Ideologieproduktion. Es dünkt, dass es da noch anderes gibt als die Weltlichkeit von Gesetz und Recht, nämlich eine bürgerliche Geistlichkeit, die die Herzen wärmt. An die Gerechtigkeit zu glauben, unterscheidet sich nicht wesentlich davon, an Gott zu glauben. Auch wenn das heute nicht mehr der Fall ist, eine Säkularisierung stattgefunden hat, ist der Götzendienst am Vokabular eigentlich unübersehbar. In Immanuel Kants “Metaphysik der Sitten” war die Gerechtigkeit ja noch eindeutig an Gott gebunden. Unaufhörlich spricht er in religiöser Terminologie von “Schuld” “Ehrfurcht”, “belohnender Gerechtigkeit” und “Strafgerechtigkeit” spricht. Das ist kein Zufall.

Unser aller Schatzi?

Gerechtigkeit ist eine demokratische Göttin, an der sich alle anhalten wollen, wenngleich die Vorstellungen pluralistisch divergieren mögen. Gerechtigkeit ist die Anrufung der bürgerlichen Seele durch das bürgerliche Subjekt gegen die bürgerliche Realität. Die Pflicht, das Recht zu mögen, ist da schwieriger, aber die selige Gerechtigkeit, die ist unser aller Schatzi.

Hans Kelsen hat das ganz trocken so gefasst: “Insofern Gerechtigkeit eine Forderung der Moral ist, ist in dem Verhältnis von Moral und Recht das Verhältnis von Gerechtigkeit und Recht inbegriffen.” Gerechtigkeit ist keine über das Recht hinausweisende Größe, wie es sich der gesunde Menschenverstand oder die große Philosophie es sich stets einbildet, sondern ein vom Recht abgeleiteter Aspekt. Gerechtigkeit meint reelle Anerkennung des Rechts bei gleichzeitiger Toleranz ideeller Abweichungen. Kurzum, Gerechtigkeit ist ein herrschende Form des Rechtsbekenntnisses.

Wahrlich, Gerechtigkeit titelt sich eines dieser großen fairy tales of commerce. Alle sind dafür, die Linken, die Liberalen, die Rechten. Dritte-Welt-Gruppen fordern Fair-trade, Grüne sprechen von Fairteilen, der austrokanadische Multimillionär Frank Stronach setzt sich gar für eine “faire Marktwirtschaft” ein. Jörg Haider propagierte diese ebenso wie Sozialdemokraten das wohl noch immer tun. Aber auch der oberste Weltpolizist George Bush kommt ohne Gerechtigkeit nicht aus. “Infinite justice” benannte der große Freiheitskämpfer unmittelbar nach dem 11. September den nun folgenden Kreuzzug gegen das Böse in der Welt.

Und die Herrschaftsintellektuellen von Huntington und Fukuyama bis hin zu Etzioni und Walzer assistieren. In dem berüchtigten Dokument “What we’re fighting for: A letter from America” (Frühjahr 2002) heißt es ganz hingebungsvoll, dass “das Beste von dem, was wir allzu leichtfertig , amerikanische Werte’ nennen, nicht nur Amerika gehört, sondern vielmehr das gemeinsame Erbe der Menschheit und somit eine mögliche Grundlage der Hoffnung für eine auf Frieden und Gerechtigkeit aufgebaute Weltgemeinschaft ist.” “Wir hoffen, dass dieser Krieg, indem er einem gnadenlosen globalen Übel ein Ende setzt, die Möglichkeit einer auf Gerechtigkeit gegründeten Weltgemeinschaft zu stärken vermag.” Dass möglicherweise die Gerechtigkeit eines der gnadenlosesten Übel ist, dies zu denken ist reine Blasphemie.

Bürgerliche Kampfbegriffe

Indes Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit sind die klassischen Kampfbegriffe bürgerlicher Formierung. Krücken der Menschlichkeit, nicht diese guthin. Sie sind nicht nur kapitalistisch kodifiziert, sie sind kapitalistisch konstituiert. Geld und Freiheit sind im Kapitalismus Synonyme, Gerechtigkeit und Gleichheit Modi der Ordnung bzw. Zuordnung. Alles andere ist höhere Einbildung oder einfach Gebot heißendes Gebet.

Karl Marx schrieb dazu in seinen “Grundrissen” ganz eindeutig: “Da das Geld erst die Realisierung des Tauschwerts ist und erst bei entwickeltem Geldsystem das System der Tauschwerte realisiert hat, oder umgekehrt, so kann das Geldsystem in der Tat nur die Realisation dieses Systems der Freiheit und Gleichheit sein.” “Wenn also die ökonomische Form, der Austausch, nach allen Seiten hin die Gleichheit der Subjekte setzt, so der Inhalt, der Stoff, individueller sowohl wie sachlicher, der zum Ausdruck treibt, die Freiheit. Gleichheit und Freiheit sind also nicht nur respektiert im Austausch, der auf Tauschwerten beruht, sondern der Austausch von Tauschwerten ist die produktive, reale Basis aller Gleichheit und Freiheit. Als reine Ideen sind sie bloß idealisierte Ausdrücke derselben; als entwickelt in juristischen, politischen, sozialen Beziehungen sind sie nur die Basis in einer anderen Potenz. ”

Gerechtigkeit zwischen Lohn und Profit bzw. auf jeden Preis bezogen herrscht, wenn sie ihrem Wert entsprechend sich gestalten. Das tun sie. Diese Gerechtigkeit verhindert freilich weder soziale Degradierungen noch ökologische Verwüstungen, jene bringt diese regelgerecht hervor. Wenn jemand sagt, es sei ungerecht, dass Millionen verhungern und verelenden, während andere in Überfluss leben, hat diese Person weder den Charakter menschlichen Leids begriffen, noch den der Gerechtigkeit. Es ist wertgerecht, dass die Menschen, die nicht in- Wert-gesetzt werden können, an ihm verrecken. Der Markt ist so, und man muss froh sein, dass diese liberale, also sozialdarwinistische Instanz nicht die einzige ist und sein kann, die über die Schicksale entscheidet.

Wir leben in einer weitgehend gerechten Welt. Gerade das ist unser Problem. Noch einmal Marx: “Die Gerechtigkeit der Transaktionen, die zwischen den Produktionsagenten vorgehn, beruht darauf, dass diese Transaktionen aus den Produktionsverhältnissen als natürlicher Konsequenz entspringen. Die juristischen Formen, worin diese ökonomischen Transaktionen als Willenshandlungen der Beteiligten, als Äußerungen ihres gemeinsamen Willens und als der Einzelpartei gegenüber von Staats wegen erzwingbare Kontrakte erscheinen, können als bloße Formen diesen Inhalt selbst nicht bestimmen. Sie drücken ihn nur aus. Dieser Inhalt ist gerecht, sobald er der Produktionsweise entspricht, ihr adäquat ist. Er ist ungerecht, sobald er ihr widerspricht. Sklaverei, auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise, ist ungerecht; ebenso der Betrug auf die Qualität der Ware. ”

Um es mit aller Deutlichkeit zu sagen: Der Kapitalismus ist die Verwirklichung der Gerechtigkeit. Gerecht ist die Weltwirtschaftsordnung, gerecht ist die Ausbeutung, gerecht sind Löhne, Preise und Mieten. So viel Gerechtigkeit hat es noch nie gegeben. Der Tausch ist die entsprechende und somit gerechte Form der Realisierung des Wertgesetzes. Die Welt ist gerecht. Gerecht ist, was der Markt hergibt, alle anderen Gerüchte sind lediglich Beruhigungspillen für Unentwegte. Wer etwas anderes haben will, eine wirkliche Alternative, muss sich gegen den Markt, aber nicht an die Gerechtigkeit wenden.

Den Umverteilern sei daher ins Stammbuch geschrieben, dass die Forderung “Ein gerechter Tagelohn für ein gerechtes Tagewerk” von Karl Marx immer zurückgewiesen wurde. Er nannte diese Losung ein “konservatives Motto.” Er wandte sich auch dezidiert gegen die im Gothaer Programm (1875) der deutschen Sozialdemokratie formulierte Phrase von der “gerechten Verteilung des Arbeitsertrags”.

Hinter der Losung der Gerechtigkeit verbirgt sich letztendlich doch nur die Formel von gerechten Preisen, gerechten Pensionen oder gerechten Löhnen. Was aber wäre nun Gerechtigkeit? Sind 4 Euro Stundenlohn für eine Textilarbeiterin ungerecht, 8 Euro aber gerecht? Sind 11 Euro für einen Erdölarbeiter ungerecht, 22 aber gerecht? Warum nicht 10 Euro für beide? Oder 32? Und warum soll ein Bundeskanzler oder noch irrer: ein Manager eigentlich mehr verdienen als ich? Das ist doch nicht nur ungerecht, das ist doch schon unverschämt, oder? Wären nicht Ober- und Untergrenzen gerecht, ja vielleicht überhaupt ein Einheitslohn? Welche Differenzierungen wären gerecht? Und ist es nicht megaungerecht, wenn meine allseits geschätzte Mutter 3600 Jahre als Textilarbeiterin hätte arbeiten müssen oder jetzt als Pensionistin noch 4800 Jahre leben müsste, um das zu lukrieren, was irgendein gröberes Börsenburli in einigen Minuten verzockt?

Uff! Kein Fragesatz, der nicht vor Dummheit strotzt. Man sieht, die ganze Debatte über Einkommenshöhen ist absurdes bürgerliches Umverteilungstheater. Neid- und Leidpfuscherei. Es geht nie um das, worum es geht, es geht stets um die Proportion. Indes, man kann ja viel wollen im Leben, ja man soll. Nahrung, Wohnung, Erholung, Liebe, Gesundheit, Spaß, Betätigung, das braucht man, von mir aus auch Champagner und Schweinebraten, Ruderboote und Gummistiefel – wer aber braucht Gerechtigkeit?

Werte des Werts

Anstatt also Bedürfnis und Begehrlichkeit, ihre Möglichkeiten und Schranken zu überprüfen, beruft man sich lieber auf die Fetische bürgerlichen Daseins, auf Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit, die man partout nicht eingelöst sehen will und daher unablässig auf ihre Erfüllung pocht. Das ist Affirmation pur, billiges Denken ohne Perspektive.

Auf der Tagesordnung stünde aber die Loslösung von alledem, kurzum: Es soll das Wollen sich direkt artikulieren und sich nicht als Gerechtigkeit kostümieren. Gerechtigkeit verführt die Menschen dazu, bloß nach ihrer Teilhabe zu fragen. Sie fragen nicht mehr was ist, sondern was sie vom Giftkuchen haben möchten. Wohlgemerkt, nicht nur die sozial schlechter Positionierten tun dies, alle meinen ja im Konsens, dass sie zu wenig abkriegen. Doch genau dieses vorausgesetzte Ganze ist unser Problem, die Proportion hingegen ist nur ein von der Totalität abgeleitetes Phänomen, das über ordinärer Interessenskonflikte nicht hinausreicht.

Die bürgerlichen Leitwerte, die Werte des Werts, hatten bestimmende Kraft in der Epoche seit der Aufklärung bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts. Heute ist diese Kraft aber weitgehend erschöpft und aufgebraucht , ihre Beschwörung wirkt zusehends abgestanden und abgeschmackt. Doch das Absingen des bürgerlichen Kanons, der “alten weltbekannten demokratischen Litanei” (Marx) will und will nicht aufhören.

Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit sind allerhöchstens die vorletzten Wahrheiten der Menschheit. Wahrscheinlich nicht einmal das. So paradox es dem modernen Subjekt erscheint, gerade darum geht es: Nicht mehr Gerechtigkeit zu fordern, sondern sich ihrer zu entledigen! Sie trägt nirgendwo hin, wo wir nicht schon gewesen. Im Zeichen von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit ist heute keine emanzipatorische Praxis mehr zu entwickeln. Diese sind nichts anderes als Grundprinzipien von Kapital, Konkurrenz und Markt. Der Kommunismus, also das gute Leben, ist jenseits davon.

Zuviel des Guten? – Das will ich doch hoffen.

NACHTRÄGLICHE BETRACHTUNGEN ZU EINER DISKUSSIONSVERANSTALTUNG

Streifzüge 1/2003

von Gerold Wallner

Gehen wir einmal davon aus, dass verschiedene Menschen mit linker Tradition, linken Neigungen, linker Vergangenheit und linken Perspektiven einander zu einem Seminar über den Begriff des Staats treffen. Gehen wir davon aus, dass ich einer davon war. Gehen wir davon aus, dass zur Erhellung des Begriffs Staat nichts beigetragen wurde, was nun danach verlangt, einige wesentliche Argumente und Fragen Revue passieren zu lassen.

Eine der Fragen, die ungeklärt bis zum Ausklang des Seminars blieb, wurde gleich anfangs gestellt: Ist es möglich, den Begriff des Staats auf seine wesentlichen Inhalte zu reduzieren, also eine real-abstrakte Form zu finden, aus der das Wesen des Staats und die Form der Staatlichkeit ableitbar wäre? Die Antworten waren divergierend insofern, als im ersten Referat behauptet wurde, die Menschenrechte hätten einen Einfluss auf den Staat, indem sie ihn zu gesellschaftlicher Emanzipation aufriefen – also zu einer Verpflichtung, der er nicht nachkommen könne, und sich so als im Widerspruch zur Gesellschaft stehend entlarve. Der Staat sei quasi das Gegenteil seiner Verfassung, respektive noch nicht einmal auf der Verfassung gegründet. Jeder Rekurs auf Menschenrechte desavouiere den Staat also als den Gewaltapparat, als der er sich realiter darstelle. Zwischen Gesellschaft und Staat tue sich eine Kluft auf, deren Inhalt die versprochenen und noch nicht eingelösten Forderungen von Demokratie und Menschenrechten seien. Doch seien diese Forderungen geschichtsmächtig genug, die vormoderne Gesellschaft an diesem Wunsch nach einem Staat, der eben jene Menschenrechte in seine Verfassung aufnehmen möge, zu blamieren, zu stürzen und eine neue Gesellschaft zu gründen, in deren Staatlichkeit der Kampf um die Durchsetzung dieser Forderungen vollends zum Durchbruch (und bei gutem Wind) zum Sieg gelangen möchte.

Gleichzeitig damit wurde die Frage aufgeworfen, ob nicht genau dieses Verhältnis zwischen Staat und Gesellschaft mitsamt dem uneingelösten Versprechen von Menschenrechten und Demokratie noch heute weiter wirke, Demokratie und Menschenrechte sich also im Konflikt mit dem Staat befänden, was dann für die Kämpfe um eine emanzipierte Gesellschaft seine Auswirkungen und Grundlagen hätte.

Die beiden folgenden Referate befassten sich mit der ewig sich wandelnden Form des Staats, auch unter den Auspizien der letzten fünfzig Jahre und ihrer Entwicklung. So wurde festgestellt, dass vor allem das Verhältnis von Arbeit und Kapital, wie es sich durch Fordismus, fabbrica diffusa und Postfordismus hindurch darstellte, eine enge Verzahnung von gesellschaftlicher und staatlicher Entwicklung zum Ausdruck bringe; wo also in der vorigen Argumentationslinie noch eine Widersprüchlichkeit zwischen Staat und Gesellschaft aufgemacht wurde – exemplifiziert an der Emanzipation der jüdischen Bevölkerung der europäischen Metropolen in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts -, beschränkte sich der zweite Strang der Vorträge darauf, empirische Argumente anzubieten (oder zu suchen), die sich mit den Staatsaufgaben und dem Rückzug des Staats aus ihnen befassen sollten, die – mit Hinweis auf den famosen ideellen Gesamtkapitalisten – das Bild von Klassenkampf und Machtfrage in den Vordergrund rücken. Dies wurde zu Recht kritisiert, bietet doch dieses Bild Abgleitflächen in den Reformismus oder Linksradikalismus an, die sich beide nur um die Macht im Staat (beziehungsweise um deren Übernahme) kümmern.

In der Diskussion der drei Referate schälte sich in nuce eine dritte Position heraus, die hier in aller gebotenen Kürze und daher nur thesenhaft vorgestellt werden soll.

Es gibt eine Formbestimmung des bürgerlichen Staats – so vage sie auch sein mag: Der bürgerliche Staat ist durch die Menschenrechte wesentlich formbestimmt. Es gibt also keinen bürgerlichen Staat – und in Folge werde ich das Wort “bürgerlich” weglassen, da es keine vorbürgerlichen Staaten gegeben hat -, der nicht auf den Menschenrechten beruht. Der Staat entsteht erst auf bürgerlichem Territorium und zwar in nationaler Form. Dieses Territorium ist nicht durch einander überschneidende Souveränitäten (also die Geltungsbereiche kaskadierter vormoderner Privilegien und Verbindlichkeiten) gekennzeichnet, sondern durch den Geltungsbereich der auf Menschenrechten aufgebauten Verfassung. Souveränitäten, die wir aus dynastischen Beziehungen kennen, haben das Moment der Staatsbürgerlichkeit noch nicht begriffen, verinnerlicht und veräußert. Prinz Eugen von Savoyen stellte sich zwar dem Haus Habsburg untertan, blieb aber Angehöriger des Hauses Savoyen, auch wenn das Haus Capet nicht davon angetan war, die höfische Karriere des Savoyers im eigenen Bereich zu fördern, auch wenn das Haus Capet versuchte, die Karriere des Savoyers am Wiener Hof zu verhindern. Prinz Eugen von Savoyen blieb – egal wo – Savoyer, eine Situation, die mit Staatsbürgerschaft oder Doppelstaatsbürgerschaft nicht annähernd umschrieben werden kann.

Die Menschenrechte, die diese Formbestimmtheit des bürgerlichen Staats ausmachen, nehmen zwar in Anspruch, für die gesamte Menschheit zu sprechen, sind aber jeweils nur durchsetzbar auf nationaler Grundlage. Diese Grundlage muss nicht unbedingt territorial fixiert sein, es genügt, dass die Menschenrechte von einem Territorium, das sie schon kennt, gewaltsam auf ein andres übertragen werden, das sie noch nicht kennt oder – in Kenntnis der Menschenrechte – sich ihnen mit gutem Grund widersetzt.

Wenn ich sage, es handle sich bei den Menschenrechten um eine Formbestimmtheit, nicht um eine inhaltliche Bestimmtheit, muss ich diesen – nur scheinbaren – Affront gegen die linke Tradition und gegen alles, was ihr lieb und wert ist, betonen und erklären. Die Menschenrechte stellen meines Erachtens eben nicht einen inhaltlichen Bezugspunkt auf den Staat dar, sondern bloß einen formalen: wie weit ein aktueller gegebener Staat Menschenrechte in welcher juridischen Festschreibung verwirklicht hat, was kontrafaktisch gegen ihn noch einzuklagen wäre, welche emanzipatorischen Potenzen die nicht zur Gänze verwirklichten Menschenrechte bereithielten im Kampf um eine neue Gesellschaft, spielt für diesen gegebenen Staat keine Rolle. Es genügt ihm, dass er sich – im wahrsten Sinne des Worts – auf die Menschenrechte gründet, sie in seinem Wappen führt und daraus seine Legitimation ableitet – was auch immer sein gesellschaftlicher Inhalt sein möge.

Menschenrechte stellen also diesen formalen – nicht inhaltlichen – Rahmen, diese Grundlage des Staats her, indem sie eben bloß staatlich begrenzt, also durch den nationalen Charakter des Staats, also einfach auf definierten Räumen wirken. Was zählt, ist also bloß der Geltungsrahmen in den Teilen der Welt, die sich die Menschenrechte geben. Gleichzeitig ermöglichen und erheischen die Menschenrechte, dass sie über die spezifische nationale eigenstaatliche Anwendung und Exemplifizierung hinaus universal gültig werden müssen – als movens der Konkurrenz; welcher Staat setzt sie am besten, am reinsten, am humansten (im eigenen Interesse wie im Interesse der Menschheit) durch? Ihr Formales wird deutlich dadurch, dass ihre Geltung sich ohnedies nur auf Abstraktes bezieht, also auf die Freiheit, zusammenzukommen und Meinungen zu äußeren, was keinerlei inhaltliche Füllung verlangt. Dies ist auch der Unterschied zwischen der bürgerlichen Rechtsform und der vorbürgerlichen Form des Privilegs, das für Personen, Zeiten und Orte festlegt, was wo für wen wie lange zu gelten hat. Wollte nun eins ähnliche Konkretionen an Hand der Menschenrechte vornehmen, zeigt sich sofort, wie inhaltlich unmöglich dies wird: Bloß auf Grundlage der Menschenrechte können inhaltliche Ausformungen entstehen; dieses Zustandekommen zu garantieren, ist Inhalt der Menschenrechte und Aufgabe des darauf gegründeten Staats. Jedes Gesetz, jeder Vertrag, jede Vereinbarung ist legal, solange in einer Verfassung geborgen, die auf den Menschenrechten ruht. Meinungsfreiheit bedeutet eben nicht ein Einspruchsrecht, sondern nur die garantierte Möglichkeit, jeden Unsinn ungestraft absondern zu können und in der Gemeinsamkeit abgesonderten Unsinns sich geborgen fühlen zu können (oder recte müssen).

Menschenrechte sind durch ihre staatliche Begründung schon als selektiv definiert. Sie gelten territorial und national. Der Staat muss, um den Menschrechten diese selektive Gültigkeit nach innen und außen zu garantieren, jede Definitionsgewalt von Freiheit und Gleichheit an sich ziehen. War also in vorbürgerlichen Zeiten der Freie und Gleiche der bewaffnete Mann, so erscheint nun der Freie und Gleiche als entwaffnet. In Verbindung damit wird das gesamte Arsenal an gesellschaftlicher Konfliktlösungskompetenz – das militärische wie das konsensuale, politische – an den Staat abgegeben. Wer eine Waffe trägt, tut dies nur noch im Auftrag des Staats; keineswegs erlaubt das Tragen der Waffe, einen Konflikt zu lösen, höchstens die Lösung dieses Konflikts an den Staat weiterzuleiten und dessen Kompetenz zu bewahren. So gilt dann eben nur noch eine Rechtsform, und deren Beschreibung als Rechtsstaat können wir hier aufsparen. Nur so viel sei angemerkt. Der Rechtsstaat garantiert nichts anderes als das legale Zustandekommen der Gesetze. Hier wird seine Inhaltslosigkeit deutlich. Der Inhalt des Gesetzes wird von der Rechtsstaatlichkeit nicht berührt, aber nicht fürstliche Willkür bestimmt das etwa Empörende an einem gesetzlichen Inhalt. Vielmehr sind es die Menschenrechte, die ihre eigene Leere reproduzieren, so wie das Geschwätz der Meinungsfreiheit sich ausbreitet. Die Menschenrechte erlauben jedes Zusammenkommen; ja mehr noch, sie verpflichten die Staatsbürgerinnen und Staatsbürger geradezu darauf, zusammenzukommen, einander in ihren Zusammenkünften immer wieder aufs Neue zu versichern, den Konsens bürgerlicher Geselligkeit immer und immer wieder herzustellen. So bedeutet eben Meinungsfreiheit gerade nicht, dass Überzeugungen, Erfahrungen oder Einsichten ausgetauscht werden mit dem Ziel, irgendetwas zu ändern oder zu korrigieren. Vielmehr dienen die Zusammenkünfte (vor dem Fernsehgerät, am Stammtisch, bei der Meinungsforschung) nur dazu, ein Hintergrundgeräusch zu produzieren, das bloß Einverständnis produziert. Dass eins seine Meinung von sich gibt im Brustton der Überzeugung, dies sei seine Meinung und in einer Demokratie könne ein jedes eine jede Meinung äußern, ist genau, was Meinungsfreiheit garantiert und von den Äußernden verlangt. Nicht der Inhalt zählt, sondern die Tatsache, dass mit dem Äußern der Meinung Zustimmung produziert wird. Ein Staat, der auf dieser Art von Konsens beruht, kann seine Form, was immer dann ihr Inhalt sein mag, nur von den Menschenrechten beziehen.

ATTACKE GEGEN DEN WERTEKANON UND SEINE LINKEN WURMFORTSÄTZE

Streifzüge 1/2003

von Franz Schandl

“Man beliebt aber das , bürgerliche’ Niveau nicht zu überschreiten.” (Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms)1

“Fair is foul, and foul is fair.” (William Shakespeare, Macbeth I: 1)

Das Gerechte ist also etwas Proportionales”, 2 wusste schon Aristoteles. “So ist das Gerechte als ein Regulierendes nichts anderes als die Mitte zwischen Verlust und Gewinn. “3Was dann heißt: “Das Gerechte ist folglich die Achtung vor Gesetz und bürgerlicher Gleichheit, das Ungerechte die Missachtung von Gesetz und bürgerlicher Gleichheit. “4 Gerechtigkeit ist nichts anderes als eine begriffliche Abstraktion äquivalenten Tauschens. Sie meint die gesellschaftlich kodifizierte proportionale Zuteilung von Ansprüchen, d. h. von Geld, Waren oder Leistungen an verschiedene Individuen oder Gruppen. Kommt es zu Streitigkeiten, dann entscheidet die bürgerliche Justiz: Gerecht ist das Gericht. Alles andere ist ein Gerücht.

Die Frage nach der Gerechtigkeit ist immer eine nach dem Recht. Und was Recht ist, ist letztendlich eine Frage der gesellschaftlichen (nicht zu verwechseln mit der politischen! ) Gewalt. Die reine Gerechtigkeit wäre demnach die reine Gewalt. Ansonsten ist Gerechtigkeit eine Leerformel, mit der sich dieses und jenes einbilden, behaupten und verlangen lässt. Etwas überspitzt könnte man sagen: Gerechtigkeit ist die subjektive Gewalt, die man nicht hat.

Die gemeinhin eingeforderte Gerechtigkeit kann also nichts anderes sein als die gewünschte Gesetzlichkeit, letztlich zugespitzte bürgerliche Moral in ihrer ideellen Form. Kein Wunder, dass bei Gerechtigkeit auf ökonomischer Ebene dann meist ein höherer Lohn einfällt, bzw. umgekehrt ein Abbau sozialer Leistungen gefordert wird. “Es ist zu erkennen, dass, was hier Idee genannt wird und eine Hoffnung auf bessere Zukunft hierüber, an sich nichtig und dass eine vollkommene Gesetzgebung sowie eine Bestimmtheit der Gesetze entsprechende Gerechtigkeit im Konkreten der richterlichen Gewalt an sich unmöglich ist. “5 (Hegel)

Und das ist kein unauflösbarer Antagonismus zum Vorhergesagten: als Ideal mag Gerechtigkeit unmöglich sein, im Realen wird sie täglich vollzogen. Wir halten das für einen scheinbaren Widerspruch, einen, der der bürgerlichen Ideologie notwendig entspringt. In Hegelscher Terminologie: Gerechtigkeit ist real, aber nicht immer wirklich.

Es dünkt, dass es da noch anderes gibt als die Weltlichkeit von Gesetz und Recht, nämlich eine bürgerliche Geistlichkeit, die die Herzen wärmt und die Mäuler stopft. An die Gerechtigkeit zu glauben, unterscheidet sich nicht wesentlich davon, an Gott zu glauben. Auch wenn das heute nicht mehr der Fall ist, eine Säkularisierung stattgefunden hat, ist der Götzendienst am Vokabular eigentlich unübersehbar. Etwa bei Immanuel Kant, der in der “Metaphysik der Sitten” die Gerechtigkeit eindeutig an Gott bindet6 und unaufhörlich in religiöser Terminologie von “Schuld” “Ehrfurcht”, von “belohnender Gerechtigkeit” und “Strafgerechtigkeit” spricht.

Gerechtigkeit ist eine demokratische Göttin, an der sich alle anhalten wollen, wenngleich die Vorstellungen pluralistisch divergieren mögen. Gerechtigkeit ist die Anrufung der bürgerlichen Seele durch das bürgerliche Subjekt gegen die bürgerliche Realität. Die Pflicht, das Recht zu mögen, ist da schwieriger, aber die selige Gerechtigkeit, sie ist unser aller Schatzi. Gehegt und gepflegt, angehimmelt und beschworen.

Ob Gerechtigkeit und Recht gar eine Einheit bilden sollen, diese Debatte überlassen wir getrost den akademischen Einfaltspinseln und anderen bürgerlichen Reputierlichkeiten. Der Rechtspositivist Hans Kelsen hat das ganz trocken so gefasst: “Insofern Gerechtigkeit eine Forderung der Moral ist, ist in dem Verhältnis von Moral und Recht das Verhältnis von Gerechtigkeit und Recht inbegriffen. “7 Gerechtigkeit ist keine über das Recht hinausweisende Größe, wie es sich der gesunde Menschenverstand stets einbildet, sondern ein von ihr abgeleiteter Aspekt. Gerechtigkeit meint reelle Anerkennung des Rechts bei gleichzeitiger Toleranz ideeller Abweichungen. Gerechtigkeit ist ein ideologisches Pendel, das so seine Schwingungen hat und für zusätzliche Aufregungen sorgt.

Enttäuschung und Anrufung

Enttäuscht aber die materielle Wirklichkeit, so soll zumindest das unwirkliche Ideal wirken. Und es wirkt noch, etwa bei Jacques Derrida, der in aller Geschwollenheit in “Marx’Gespenster” demonstriert, zu welch Tiraden der Geschwätzigkeit das moralische Kauderwelsch sich zu versteigen vermag: ” Wenn ich mich anschicke, des langen und breiten von Gespenstern zu sprechen, von Erbschaft und Generationen, von Generationen von Gespenstern, das heißt von gewissen anderen, die nicht gegenwärtig sind, nicht gegenwärtig lebend, weder für uns noch in uns, noch außer uns, dann geschieht es im Namen der Gerechtigkeit. Der Gerechtigkeit dort, wo sie noch nicht ist, noch nicht da, dort, wo sie nicht mehr ist, das heißt da, wo sie nicht mehr gegenwärtig ist, und da, wo sie niemals, nicht mehr als das Gesetz, reduzierbar sein wird auf das Recht. Von da an, wo keine Ethik, keine Politik, ob revolutionär oder nicht, mehr möglich und denkbar und gerecht erscheint, die nicht in ihrem Prinzip den Respekt für diese anderen anerkennt, die nicht mehr oder die noch nicht da sind, gegenwärtig lebend, seien sie schon gestorben oder noch nicht geboren, von da an muss man vom Gespenst sprechen, ja sogar zum Gespenst und mit ihm. Keine Gerechtigkeit – sagen wir nicht: kein Gesetz, und noch einmal: Wir sprechen hier nicht vom Recht – keine Gerechtigkeit scheint möglich oder denkbar ohne das Prinzip einiger Verantwortlichkeit, jenseits jeder lebendigen Gegenwart (… ). “8

Wir brechen das Stoßgebet hier ab, empfehlen den Lesern auch keine Wiederholung der Lektüre. Dieses Geschwafel ist nur noch als ein spätbürgerliches Auszappeln der alten Postulate dechiffrierbar: die Gerechtigkeit ist wirklich ein Gespenst, ein Geist alter Zeiten.

Da wird penetrant die ideologische Basis, die hehre Gerechtigkeit beschworen, um sich ja nicht mit den Manifestationen des Rechts auseinander setzen zu müssen. Eigentlich könnte es ja ganz anders sein, lautetet die Frohbotschaft aller Gerechtigkeitsfanatiker. Diese Frohbotschaft ist freilich eine sich nicht erkennende Hiobsbotschaft, die jeden effektiven Widerstand dementiert, indem sie vor substanziellen Fragen einfach zurückschreckt. Ihre grundlegenden Eckpfeiler sind die obligaten. Gerechtigkeit ist ein herrschender Wert.

Wahrlich, Gerechtigkeit titelt sich eines dieser großen fairy tales of commerce. Alle sind dafür, die Linken, die Liberalen, die Rechten. Dritte-Welt-Gruppen fordern Fair-trade, Grüne sprechen von Fairteilen, ja der austrokanadische Multimillionär Frank Stronach setzt sich gar für eine nun wohl doppelt gerechte “faire Marktwirtschaft” ein. Jörg Haider propagiert diese ebenso wie Sozialdemokraten. Aber auch der oberste Weltpolizist George Bush kommt ohne Gerechtigkeit nicht aus. “Infinite justice” benannte der große Freiheitskämpfer unmittelbar nach dem 11. September den nun anstehenden Kreuzzug gegen das Böse in der Welt.

Und die Intellektuellen von Huntington und Fukuyama bis hin zu Etzioni und Walzer assistieren. In dem berüchtigten Dokument “What we’re fighting for: A letter from America”9 (Frühjahr 2002) heißt es ganz hingebungsvoll, dass “das Beste von dem, was wir allzu leichtfertig , amerikanische Werte’ nennen, nicht nur Amerika gehört, sondern vielmehr das gemeinsame Erbe der Menschheit und somit eine mögliche Grundlage der Hoffnung für eine auf Frieden und Gerechtigkeit aufgebaute Weltgemeinschaft ist.” “Wir hoffen, dass dieser Krieg, indem er einem gnadenlosen globalen Übel ein Ende setzt, die Möglichkeit einer auf Gerechtigkeit gegründeten Weltgemeinschaft zu stärken vermag.” Dass möglicherweise die Gerechtigkeit eines der gnadenlosesten Übel ist, dies zu denken ist reine Blasphemie.

Wert als Gerechtigkeit

Gleich Marx und Engels sollte klar sein, dass “während der Herrschaft der Bourgeoisie die Begriffe Freiheit, Gleichheit etc. herrschten. “10 Sie sind somit nichts anderes als die Kampfbegriffe bürgerlicher Emanzipation. Krücken der Menschlichkeit, nicht diese guthin. Sie sind nicht nur kapitalistisch kodifiziert, sie sind kapitalistisch konstituiert.

Geld und Freiheit sind im Kapitalismus Synonyme, Gerechtigkeit und Gleichheit Modi der Ordnung bzw. Zuordnung. Marx dazu in den “Grundrissen” ganz eindeutig: “Da das Geld erst die Realisierung des Tauschwerts ist und erst bei entwickeltem Geldsystem das System der Tauschwerte realisiert hat, oder umgekehrt, so kann das Geldsystem in der Tat nur die Realisation dieses Systems der Freiheit und Gleichheit sein. “11 “Wenn also die ökonomische Form, der Austausch, nach allen Seiten hin die Gleichheit der Subjekte setzt, so der Inhalt, der Stoff, individueller sowohl wie sachlicher, der zum Ausdruck treibt, die Freiheit. Gleichheit und Freiheit sind also nicht nur respektiert im Austausch, der auf Tauschwerten beruht, sondern der Austausch von Tauschwerten ist die produktive, reale Basis aller Gleichheit und Freiheit. Als reine Ideen sind sie bloß idealisierte Ausdrücke derselben; als entwickelt in juristischen, politischen, sozialen Beziehungen sind sie nur die Basis in einer anderen Potenz.” 12

Gerechtigkeit zwischen Lohn und Profit bzw. auf jeden Preis bezogen herrscht, wenn sie ihrem Wert entsprechend sich gestalten. Das tun sie. Diese Gerechtigkeit verhindert freilich nicht Elend und Armut, sie bringt diese regelgerecht hervor. Wenn jemand sagt, es sei ungerecht, dass Millionen verhungern und verelenden, während andere in Überfluss leben, hat diese Person weder den Charakter menschlichen Leids begriffen, noch den der Gerechtigkeit. Es ist wertgerecht, dass die Menschen, die nicht in- Wert-gesetzt werden können, an ihm verrecken. Der Markt ist so, und man muss froh sein, dass diese liberale, also sozialdarwinistische Instanz nicht die einzige ist und sein kann, die über die Schicksale entscheidet.

Wir leben in einer weitgehend gerechten Welt. Gerade das ist unser Problem. Was ist also gerecht zwischen einem Arbeiter und einem Unternehmer? Doch nichts anderes als die Realisierung des Werts der Ware Arbeitskraft. Um gar nichts anderes geht es im Klassenkampf. “Gleiche Exploitation der Arbeitskraft ist das erste Menschenrecht des Kapitals. “13 (Marx) Gegen den deutschen Nationalökonomen Adolph Wagner gewandt, schreibt derselbe: “Dunkelmann schiebt mir unter, dass , der von den Arbeitern allein produzierte Mehrwert den kapitalistischen Unternehmern ungebührlicherWeise verbliebe’. Nun sage ich das direkte Gegenteil; nämlich, dass die Warenproduktion notwendig auf einen gewissen Punkt zur , kapitalistischen’ Warenproduktion wird, und dass nach dem sie beherrschenden Wertgesetz der , Mehrwert’ dem Kapitalisten gebührt und nicht dem Arbeiter. “14

Marx hält ausdrücklich fest: “Die Gerechtigkeit der Transaktionen, die zwischen den Produktionsagenten vorgehn, beruht darauf, dass diese Transaktionen aus den Produktionsverhältnissen als natürlicher Konsequenz entspringen. Die juristischen Formen, worin diese ökonomischen Transaktionen als Willenshandlungen der Beteiligten, als Äußerungen ihres gemeinsamen Willens und als der Einzelpartei gegenüber von Staats wegen erzwingbare Kontrakte erscheinen, können als bloße Formen diesen Inhalt selbst nicht bestimmen. Sie drücken ihn nur aus. Dieser Inhalt ist gerecht, sobald er der Produktionsweise entspricht, ihr adäquat ist. Er ist ungerecht, sobald er ihr widerspricht. Sklaverei, auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise, ist ungerecht; ebenso der Betrug auf die Qualität der Ware. “15 Gerecht ist demnach, was nach den aktuellen gesellschaftlichen Gesetzlichkeiten gerechtfertigt werden kann.

Um es mit aller Deutlichkeit zu sagen: Der Kapitalismus ist die Verwirklichung der Gerechtigkeit. Gerecht ist die Weltwirtschaftsordnung, gerecht ist die Ausbeutung, gerecht sind Löhne, Preise und Mieten. So viel Gerechtigkeit hat es noch nie gegeben. Der Tausch ist die entsprechende und somit gerechte Form der Realisierung des Wertgesetzes. Die Welt ist gerecht. Erstmals und letztmals. Alles andere wiederum ein Gerücht.

4 Euro oder 8 Euro?

Des Rätsels kompliziert einfache Lösung ist: Der Tausch ist in seiner konkreten Erscheinungsform ausgetauschter Gebrauchswerte, d. h. der Konsumtionsmöglichkeiten ungleich, in der Substanz vergegenständlichter Arbeit aber gleich. Der Tausch ist wertgerecht, bemißt man ihn an der Äquivalenz abstrakter Arbeitseinheiten, er ist aber erscheinungsungerecht, da er Produkte und Leistungen nach der durchschnittlich enthaltenen, d. h. der gesellschaftlich notwendigen Arbeitssubstanz (=Wert) bemisst. Was von der Form des Wertes her völlig gerecht ist, erscheint auf der inhaltlichen Ebene der stofflichen Allokation von Reichtum als eine himmelschreiende Ungerechtigkeit. Das formal Gleichwertige kann sich in unterschiedlichen stofflichen Quantitäten äußern. Wie umgekehrt. Das Gleiche ist gleich und doch nicht.

Der Reichtum ist nur der stoffliche Träger des Werts, nicht mit ihm identisch, auch wenn sie nicht getrennt auftreten, in der Ware eins sind. Ein Tisch mag ein Tisch sein nach dem Gebrauchswertinteresse, nach dem Tauschwertinteresse fragt man nur nach der darin enthaltenen abstraktifizierten Arbeit. Kurzum, was kosten? Auf der ständigen Identifizierung und somit Verwechslung von Wert und Reichtum baut der ganze gesunde Menschenverstand in all seinen Varianten seine beschränkten Sichtweisen auf. Merke: “Alles hat nur Wert, sofern man es eintauschen kann, nicht sofern es selbst etwas ist. “16

Wer Gerechtigkeit außerhalb des Werts sucht, geht in die Irre. Sie ist stets eine vor dem Wert, alles andere ist moralisches Insistieren oder oft noch schlimmer: unerträgliches Gesuder, das jedoch nicht und nicht aufhören will. Mit der Forderung nach irgendeiner Gerechtigkeit bezieht man sich affirmativ, nicht kritisch auf die bürgerliche Gesellschaft. Nicht moralische Kritik ist erforderlich, sondern Kritik der Moral. Die Forderung “Ein gerechter Tagelohn für ein gerechtes Tagewerk”17 wurde ja von Marx und Engels immer zurückgewiesen. Marx nannte diese Losung ein “konservatives Motto. “18 Er wandte sich gegen die im Gothaer Programm der deutschen Sozialdemokratie formulierte Phrase von der “gerechten Verteilung des Arbeitsertrags”19.

Schon im “Manifest” bliesen Marx und Engels zum Feldzug gegen den apostolischen Moralismus der Zeit. “Es gehören hierher: Ökonomisten, Philantropen, Humanitäre, Verbesserer der Lage der arbeitenden Klassen, Wohltätigkeitsorganisierer, Abschaffer der Tierquälerei, Mäßigkeitsvereinsstifter, Winkelreformer der buntscheckigsten Art”, 20 heißt es da. Die Unmenschlichkeit, die Marx anprangerte – man lese das achte Kapitel des Ersten Bandes des “Kapital”, “Der Arbeitstag” -, firmierte bei ihm nicht unter Ungerechtigkeit, so groß seine nachlesbare Abscheu auch gewesen ist. “Die Kommunisten predigen überhaupt keine Moral”, 21 hält Marx gegenüber Stirner ganz kategorisch fest.

Hinter der Losung der Gerechtigkeit verbirgt sich letztendlich doch nur die Formel von gerechten Preisen, gerechten Pensionen oder gerechten Löhnen. Was aber wäre nun Gerechtigkeit? Sind 4 Euro Stundenlohn für eine Textilarbeiterin ungerecht, 8 Euro aber gerecht? Sind 11 Euro für einen Erdölarbeiter ungerecht, 22 aber gerecht? Warum nicht 10 Euro für beide? Wären nicht Ober- und Untergrenzen gerecht, ja vielleicht überhaupt ein Einheitslohn? Welche Differenzierungen wären gerecht?

Kein Fragesatz, der nicht vor Dummheit strotzt. Man sieht, die ganze Debatte über Einkommenshöhen ist absurdes bürgerliches Theater. Neid- und Leidpfuscherei. Man kann ja viel wollen im Leben, ja man soll. Nahrung, Wohnung, Erholung, Liebe, Gesundheit, Spaß, das braucht man, von mir aus auch Champagner, Schweinebraten, Urlaubsreisen, Ruderboote, Videorecorder und Gummistiefel – wer aber braucht Gerechtigkeit?

Vorletzte Wahrheiten

Anstatt also Bedürfnis und Begehrlichkeit, ihre Möglichkeiten und Schranken zu überprüfen, beruft man sich lieber auf die Fetische bürgerlichen Daseins, auf Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit, die man partout nicht eingelöst sehen will und daher unablässig auf ihre Erfüllung pocht. Auf der Tagesordnung stünde aber die Loslösung davon: Es soll das Wollen sich direkt artikulieren, nicht sich als Gerechtigkeit kostümieren.

Die bürgerlichen Leitwerte hatten bestimmende Kraft in der Epoche seit der Aufklärung bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts. Heute ist diese Kraft aber weitgehend erschöpft und aufgebraucht, sie wirkt zusehends abgestanden und abgeschmackt. Jene Werte verbreiten immer mehr eine “schweißfüßige Atmosphäre”22 (Karl Kraus). Zukünftige Emanzipationsbewegungen werden nicht an den verinnerlichten Werten der bürgerlichen Epoche anknüpfen können, sie werden diese transformatorisch überwinden müssen.

Es geht um die radikale Historisierung vermeintlich ontologischer Konstanten. Schon Friedrich Engels etwa notierte in den Vorarbeiten zum “Anti-Dühring”: “Es hat also fast die ganze bisherige Geschichte dazu gebraucht, den Satz von der Gleichheit = Gerechtigkeit herauszuarbeiten, und erst als eine Bourgeoisie und ein Proletariat existierten, ist es gelungen. Der Satz der Gleichheit ist aber der, dass keine Vorrechte bestehen sollen, ist also wesentlich negativ, erklärt die ganze bisherige Geschichte für schlecht. Wegen seines Mangels an positivem Inhalt und wegen seiner kurzhändigen Verwerfung alles Frühern eignet er sich ebensosehr für Aufstellung durch eine große Revolution (… ) wie für spätere systemfabrizierende Flachköpfe. Aber Gleichheit = Gerechtigkeit als höchstes Prinzip und letzte Wahrheit hinstellen zu wollen, ist absurd. “23 “So ist die Vorstellung der Gleichheit selbst ein historisches Produkt, zu deren Herausarbeitung die ganze Vorgeschichte nötig, die also nicht von Ewigkeit her als Wahrheit existierte.” 24 Und: “Mit Einführung der rationellen Gleichheit verliert diese Gleichheit selbst alle Bedeutung.” 25

Die Werte des Werts erlebten in der bürgerlichen Epoche eine ideologische Hochstilisierung sondergleichen, alle Bewegungen, von rechts bis links, beriefen sich letztlich auf sie, traten in ihrem Namen auf und für sie ein, was natürlich auch alles über ihren Grundcharakter aussagt. Das Absingen des bürgerlichen Kanons, der “alten weltbekannten demokratischen Litanei”26 (Marx) ist allgemeiner Konsens geworden. Tendenziell allgegenwärtig. Doch dieser Gesang ist nicht so mächtig wie er laut ist. In seiner unablässigen Wiederholung klingt der Refrain kapitalkonformer Rezitative immer falscher, man denke an Derrida oder Hardt/Negri. Die Harmonie ist erheblich gestört, die Dissonanzen sind kein konjunkturelles Phänomen, sie lassen vielmehr eine andere Melodie erahnen.

Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit sind allerhöchstens die vorletzten Wahrheiten der Menschheit. Wahrscheinlich nicht einmal das. So paradox es dem modernen Individuum erscheint, gerade darum geht es: Nicht mehr die Gerechtigkeit zu verinnerlichen, sondern sich ihrer zu entledigen! Sie trägt nirgendwo hin, wo wir nicht schon gewesen. Im Zeichen von Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit ist heute keine emanzipatorische Praxis mehr zu entwickeln. Diese sind nichts anderes als Grundprinzipien des Kapitals. Der Sozialismus ist jenseits davon. Kommunisten sind nicht jene, die die Gerechtigkeit verwirklichen wollen, sondern solche, die die Notwendigkeit zur Gerechtigkeit abschaffen möchten.

Anmerkungen