Streifzüge 36/2006

von Eske Bockelmann

Diese Abhandlung wird im Laufe des Jahres 2006 als Beitrag erscheinen in: R. Heinz und Jochen Hörisch (Hg. ), Geld und Geltung. Zu Alfred Sohn-Rethels sozialistischer Erkenntnislehre, ( Verlag Könighausen & Neumann, 144 Seiten, ca. 24,80 Euro.

Als ich mit gut fünf Jahren erfuhr, ich würde später einmal – wie jeder – mein Geld selbst verdienen müssen, da durchzuckte mich als böse Gewissheit, erstens, das könne nicht gelingen, und zweitens, ich müsse deshalb zaubern lernen. Anders nämlich, so war mir bedrückend klar, würde ich es niemals zu all den Dingen bringen, die man so zum Leben braucht. Einen Beruf zu haben und dafür vieles können zu müssen, was ich jetzt noch nicht konnte, das war mir wohl vorstellbar. Aber dass davon die Zuteilung jenes immerfremden Stoffes abhängen sollte, der irgendwie von außen kam, offenbar noch über den Eltern stand und über ihren Berufen, und dass von diesem Stoff wiederum unmittelbar mein eigenes Überleben abhinge, das klang mir auf eine Weise bedrohlich, dass ich mich auf die Zauberei verwiesen sah. Natürlich, meines Wissens bestand wenig Aussicht, sie zu erlernen, doch da meine Absichten ohnehin nur auf alltägliche Dinge wie Essen und Wohnen gingen und wenn ich mich also darauf beschränkte, nur dieses Wenige und nicht gleich alles zaubern zu können…

Ich habe es bis heute nicht gelernt. Und so hob ich denn damals meine Hand, als endlich einmal die Frage erging: “… oder würde einer von Ihnen das Geld abschaffen wollen? ” Das war zum Abschluss der Alfred-Sohn-Rethel-Konferenz, ich saß für die Diskussion unter den Referenten auf dem Podium, und Jochen Hörisch fasste gerade zusammen: Bei aller Kritik, die Sohn-Rethel auf das Geld und den Warentausch gewendet habe, bekanntlich “zur kritischen Liquidierung des Apriorismus”, sei er zugleich ein großer Bewunderer des Geldes gewesen. Daher sollten auch wir unsere Konferenz nicht stur kritisch gegenüber dem Geld beschließen, sondern zugleich dessen enorme Leistungen hochachten – laut Sohn-Rethel immerhin die Schaffung der rationalen Denkformen, die gesamtgesellschaftliche Synthesis, die heute über das Geld laufe, oder etwa das geradezu unerschöpfliche Reservoir an Metaphorik, um welches es die Sprache bereichert habe. Dem Geld müsse, das sollten wir uns eingestehen, recht eigentlich tiefe Bewunderung gelten – “oder würde einer von Ihnen das Geld abschaffen wollen? ”

Ja – ich habe die Hand gehoben: Wenn es nach mir ginge, würde es abgeschafft. Aber siehe da, ich blickte um mich und sah niemanden sonst, der die Hand hob, meine Hand war die einzige geblieben, die sich nach oben streckte, und niemand also hegte außer mir den Wunsch und den Gedanken, es sollte einmal ohne Geld gehen. Das erstaunte mich, und ich stellte mir damals die Frage, ob Sohn-Rethels Einsichten tatsächlich weniger dazu drängten, dem Geld ein Ende zu wünschen, als dass sie eine Erklärung dafür liefern, weshalb dies durchaus niemand wünscht.

1. Es geht nicht gut mit dem Geld

Geht es denn so gut mit dem Geld? Nein, es geht nicht gut damit. Das Gröbste, was sich dazu sagen lässt, heißt zwar, dass es einem Teil der Menschen zu Wohlhabenheit und Reichtum verhilft, doch bekanntlich nur einem stets sehr kleinen Teil der Menschen, während der weitaus größere – und zwar in Folge jenes Reichtums – gequält wird, darbt und verhungert. Ist das die Schuld des Geldes? Ja, es ist seine Schuld, und zwar insofern, als Geld die allererste und allgemeinste Grundlage genau der gesellschaftlichen Verhältnisse bildet, die heute weltweit durchgesetzt sind, die diese Art von Zweiteilung der Menschheit bedingen und sie zu Lasten des zunehmend größeren Teiles immer weiter noch verschärfen.

Das ist nicht so zu verstehen, als hätte es vor den Zeiten des Geldes kein Darben, keine Qual und keine Gewalt gegeben. Und noch ein anderes Missverständnis gälte es zu vermeiden, welches Sohn-Rethel so lange gepflegt hat, nämlich dass mit der ersten Prägung von Münzen, also zu frühen Zeiten der griechischen Antike, das Geld bereits den nexus rerum gebildet, das heißt bereits die Kraft erlangt hätte, die innergesellschaftliche Synthesis zu leisten – und damit auch jene Wirkungen zu zeitigen, die ich meine. Dazu kommt es erst mit Anbruch der europäischen Neuzeit, ja, der Übergang zur Geld-Wirtschaft im Verlauf des so genannten , langen’ 16. Jahrhunderts ist geradezu der Beginn dieser Neuzeit. Vorher gibt es wohl Geld, also Warentausch und Warenproduktion, aber, wie Sohn-Rethel unschwer hätte nachlesen können: “Warenproduktion und Warenzirkulation können stattfinden, obgleich die weit überwiegende Produktenmasse, unmittelbar auf den Selbstbedarf gerichtet, sich nicht in Ware verwandelt, der gesellschaftliche Produktionsprozess also noch lange nicht in seiner ganzen Breite und Tiefe vom Tauschwert beherrscht ist. “¹ Und also nicht vom Geld. Spät erst, und zu spät, um diese Einsicht noch tief genug in seine Konstruktion von “Warenform und Denkform” einfügen zu können – ach, Herr Horkheimer, was haben Sie da alles verhindert! -, erkennt Sohn-Rethel: “Meine damalige Lesart der antiken Gesellschafts- und Ausbeutungsordnung war verfehlt”, es “krankt die Konstruktion daran, dass die Denkweise der Antike nach dem Modell der europäischen verstanden, also missverstanden ist”, ² und zwar die “Denkweise”, weil die Gesellschaftsordnung. Erst in der neuzeitlich europäischen beginnt das Geld die gesamte Gesellschaft zu durchdringen und die Versorgung der Menschen mitsamt ihrer Verbindung bestimmend von sich abhängig zu machen. Und damit erst schafft es die historisch sehr spezifischen Verhältnisse, von denen ich spreche und die spätestens heute erkennen lassen, dass es, trotz Reichum und unvorstellbar gesteigerter Produktivkräfte, grundsätzlich nicht gut mit ihnen geht.

Wir jedenfalls leben ohne Zweifel in einer, inzwischen berühmterweise gar “globalisierten”, geldvermittelten Gesellschaft – wenn auch nicht mehr so ganz ohne Zweifel, was deren Funktionieren anbelangt. Selbst von biederster offizieller Seite – wenn ich mich recht entsinne unter der Schirmherrschaft des Bundespräsidenten und zumindest vom gleichen Zuschnitt wie der auf großen Plakatwänden beworbene “Ruck”, der durch Deutschland gehen müsse: Wenn das nur keinen Veitstanz gibt! – wurde vor nicht allzu langer Zeit eine Werbekampagne geführt für das “Modell Ehrenamt”. Nicht nur allen , Ehrenamtlichen im Sport’ wurde da gedankt, nein, insgesamt seien “wir” auf das Ehrenamt angewiesen, ehrenamtliche Arbeit müsse zu einer neuen Grundlage “unserer” Gesellschaft werden, die Bürger mögen sich endlich flächendeckend bereit finden und menschlich-solidarisch statt rechnerisch-selbstbezogen tätig werden, wenn sie nicht ihre Gesellschaft den berühmten “Herausforderungen” wollten erliegen sehen. Das Ehrenamt – die Tätigkeit ohne Bezahlung: Sie solle sich zu einer neuen konstitutiven Form der Arbeitsleistung mausern, eben weil die Bezahlung der Arbeiten, die allerorten zu leisten wären, unlösbare Schwierigkeiten macht: Ja, zu tun gäbe es viel, aber wer soll das alles bezahlen? Also, Bürger, Schluss mit der sozialen Kälte, warmherzig angepackt und menschlicherweise auf Bezahlung verzichtet!

Hm, und doch – so ähnlich denke ich mir das auch. Was immer ich tue, zur Zeit noch, um damit Geld zu verdienen, von mir aus erledige ich es gerne ehrenamtlich und niemand soll mir etwas dafür zahlen – vorausgesetzt nur, ich bekomme meine Lebensmittel ebenfalls ehrenamtlich überlassen, ich darf ehrenamtlich in meiner Wohnung wohnen und ehrenamtlich hilft mir jemand bei der Reparatur meines Fahrrads. Denn dass ich zur Zeit noch auf der Bezahlung meiner Arbeit bestehe, liegt nicht daran, dass ich speziell auf Geld begierig wäre und vor allem einmal Geld sehen möchte, Geld Geld Geld!, bevor ich es dann wieder ausgebe und etwas Ordentliches damit anfange. Nein, mein Geldbedürfnis hat seinen Grund vielmehr allein in der weltbekannten Notwendigkeit, auf die ich allenthalben stoße, nämlich dass ich meine Mittel zum Leben ausschließlich für Geld bekomme, dass nämlich alle anderen um mich her auch auf Bezahlung bestehen und ich also unbedingt Geld zur Verfügung haben muss, um zu irgendetwas zu kommen. Und weshalb bestehen alle anderen darauf? Weil sie es genauso müssen, weil auch für sie gilt, dass alle anderen, mich eingeschlossen, darauf bestehen – und so schön immer weiter im Kreis und auf dem Erdkreis.

Es versteht sich also, dass der Zwang, als welcher das Geld eingerichtet und über jeden, ob er will oder nicht, in dieser Allgemeinheit verhängt ist, nur in dieser Allgemeinheit auch aufzuheben geht. Dies zu tun, hat das Projekt “Ehrenamt” in aller Unschuld vorgeschlagen, da es doch unbezahlte Arbeit zur Grundlage unserer Gesellschaft machen will – aber Vorsicht, Herr Bundespräsident, vor dieser erzkommunistischen Idee! Dass die Menschen diejenigen Arbeiten und Dinge, die ihnen nötig oder lieb sind, einfach nur deshalb erledigen und einfach deshalb herstellen, weil sie ihnen nötig oder lieb sind, und nicht, weil erst einmal der weltweite Zwang des Geldes dazwischengeschaltet ist und bedient sein will, das nämlich ist der Gedanke – man könnte ja sagen: einer befreiten Menschheit, aber lassen wir nur diese Höhenflüge, begnügen wir uns zu sagen: ist der gut materialistische Gedanke eines versöhnten guten Lebens.

Um den war es Ihnen nicht zu tun, das glaube ich wohl, und an die Frage des Eigentums, die daran hängt, wollten Sie erst recht nicht rühren. Ihnen ging es im Gegenteil ja um eine Sicherung der Gesellschaft, so wie sie ist. Nur dass diese Gesellschaft offenbar mit ihrer Grundlage, dem Geld eben, so weit in Schwierigkeiten gerät, dass es einer solch widersprüchlichen Rettung bedarf, einer, die genau das entbindet, wovor sie uns retten soll, den Gedanken einer grundsätzlich veränderten Gesellschaft: dass es ohne Geld gehen müsse. Auf diesen Gedanken, seltsamerweise, kommt niemand außer auf solch verdeckte Weise – ohne zu wissen, was er da denkt. Niemandem zwar entgehen die offen sichtbaren, radikalen und umfassenden Schwierigkeiten, die das Geld unter anderem sich selbst macht, von der Arbeitslosigkeit sogar in den reichsten Nationen bis zum Bankrott ganzer Länder. Es ist auch durchaus kein Tabu, sich über Weltbank und IWF aufzuhalten, über global player und versäumte Pflichten der Politiker, über Moral und Unfähigkeit von Managern, über Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit des Handels, richtige oder falsche Steuern, über zu freien oder zu sehr gelenkten Markt, zu große Schulden oder zu wenig Kredit. Und doch geht solche Kritik und Unzufriedenheit am Geldwesen niemals so weit, zu fragen, wie es ohne Geld gehen könne, sondern besteht im Gegenteil ausnahmslos darauf, dass es mit dem Geld gehen müsse, nur eben – weiß der Teufel, wie – besser.

2. Zwei Wege, die Welt , mit’ zu verbessern

Es gibt im ganzen zwei Wege, dies zu betreiben und zu hoffen, und fraglich nur, welcher von ihnen hoffnungsloser verläuft. Auf dem einen sind zumindest die mächtigeren Kolonnen unterwegs. Der andere ist historisch bereits abgetan.

Dieser war einmal der Versuch, das Geld mores zu lehren. Es sollte einfach alles richtig machen, sollte den Wohlstand richtig verteilen, sollte die Menschen nicht in zwei Klassen spalten, sollte dorthin fließen, wo es für die Versorgung der Menschen benötigt war, sollte dort entstehen, wo Gutes geschaffen wurde. Eine komplette Hälfte der Welt berief sich dafür auf Marx und brachte es doch nur auf das gröbste Missverständnis und eine Verkehrung ins Gegenteil dessen, was bei ihm Kritik der politischen Ökonomie war. Die Wertgesetze, die Marx in den kapitalistischen Verhältnissen am Wirken sah und die er für diese Verhältnisse in all ihrer Lieblichkeit verantwortlich machte, der realexistierende Sozialismus hat sie gerade nicht kritisiert, sondern umgekehrt für eherne Naturgesetze genommen, die er lediglich in seinem Sinne nutzen müsse, um gut zu wirtschaften. Die Länder, die sich da für kommunistisch hielten, hatten keinesfalls die Absicht, sich von der Geldlogik zu lösen, sondern dachten sich ihrer vielmehr besten Wissens zu bedienen. Was Marx kritisiert hatte, haben sie nicht abgeschafft, sondern sich angelegen sein lassen. Lediglich, um es zu den gedachten guten Sitten anzuhalten, wurde dem Geld punktuell eine Art Bremse eingebaut.

Nicht das Geld mit seinen Gesetzen, nicht den abstrakten Wert als solchen haben sie durch Planung ersetzt, sondern allein die Konkurrenz um ihn. Man plante, wo wieviel Geld erwirtschaftet, wieviel also produziert und für wieviel das jeweilige Produkt verkauft werden sollte. Was unter rein kapitalistischen Verhältnissen die Marktkonkurrenz steuert, indem die Teilnehmer wechselseitig an den Preisen ihrer Konkurrenten Maß nehmen müssen und nur dort produzieren, wo es sich nach demselben Maßnehmen auch in Geld rentiert, das haben die Realsozialisten dem Geld ab- und selbst in die steuernde Hand genommen. So waren sehr wohl gegenüber den kapitalistischen veränderte Verhältnisse geschaffen und die Menschen ein kleines Stück weit von der Geldlogik befreit – wer wie ich nach dem Mauerfall vom Westen in den Osten kam und dort seit Jahren lebt, hat den Unterschied im Verhalten der Menschen sehr deutlich bemerken und dann rasch verschwinden sehen können. Trotzdem, es war bei der Geldlogik geblieben und ungerührt hat sie ihr Werk denn auch gegen den guten Willen der Planer getan. Solange nicht unmittelbar das produktive Ergebnis geplant wird, zum Beispiel der Bau von Häusern dieser oder jener Qualität, sondern stattdessen die Geldmenge, die dafür aufzuwenden und damit zu erlösen sei, bleibt den Bauleuten ein verkehrtes Ziel gesetzt. Die aufzuwendende Geldmenge bemisst sich dann etwa an der Menge Material, die in den Bau eingeht, und wenn also davon eine bestimmte Menge zum Plansoll erhoben wird, so und so viel Tonnen Stahl, haben die geforderten Leute eben dies im Auge. Sie werden den Rohbau üppig mit Stahlmatten volldonnern, um den Plan auf diese Weise zu erfüllen statt mit dem ordentlich hingestellten Haus. Und so schadet der abstrakte Wert auch hier, wo er – ganz gegen-kapitalistisch – auf der Kostenseite einmal nicht so sparsam, sondern geradezu so verschwenderisch wie möglich anfallen soll, dem materialen Wert, der “Ware”. Und dass er selbst, der abstrakte Wert, auf diese Weise nie genug vom geplanten Mehrwert heckte, ist sattsam bekannt.

Mit diesem Versuch ist es daher vorbei, er hat historisch abtreten müssen. Nachfolger, wenn auch weit entfernt vom alten Lager, findet er trotzdem noch immer. Zaghaft oder selbstbewusst, wollen sie noch einmal bedeutend weniger weit gehen als die Sozialisten, gar nichts soll sich an den Grundrechenarten der kapitalistischen Mehrwertproduktion ändern, aber hier eine Tobin-Steuer, dort vielleicht die Besteuerung von Maschinen statt Menschen, hier mehr Marktchancen für die armen Länder und dort insgesamt die Entschleunigung des Marktes sollen dem Ganzen ein menschlicheres Antlitz geben. Doch wo immer die Bremse eingebaut würde, der Wachstumszwang, der mit dem gesellschaftsweit agierenden Geld gesetzt ist und der es schon schlecht verträgt, wenn die Steigerung nur zu gering ausfällt, vertrüge erst recht keine Form der Bremsung. Geld funktioniert nur dann als Kapital, es wird nur dann für irgendetwas produktiv, wenn es darüber zu mehr Geld wird. Kein Geschäft ist eines, das nicht zuletzt mehr Geld einbringt als aufwendet, und ein Einsatz von Geld, der es dazu nicht bringt, muss unterbleiben. Diese klare Logik gilt schon für das bescheidenste Unternehmen, umso mehr aber, bei den Unmengen von Kapital, die da weltweit als Anspruch auf Vermehrung unterwegs sind, für die Gesamtheit des Weltmarkts. Ihn noch weiter zu hemmen, der schon jetzt nicht genug Rendite findet, um sich anständig am Laufen zu halten, hieße die Krise nur verschärfen. Nicht menschlicher ginge es zu, sondern schlimmer katastrophisch. Die heute bereits gängigen Zusammenbrüche, unter denen ganze Länder der bittersten Not verfallen, würden weiter noch ausgreifen, und solche urgemütlichen Normalzustände kapitalistischen Lebens gewännen nur entscheidend noch an Ausdehnung und Schärfe. Das Geld lässt sich nicht gut zureden, zugleich als Geld zu funktionieren und nicht als Geld zu funktionieren, nämlich bitte lieb zu sein mit allen.

Also steht felsenfest der andere Glaube, wie es mit dem Geld besser gehen könnte: Es müsse nur ungebremst, ohne nach links und rechts zu schauen, ganz allein seinem Erfolg zugetrieben werden – “neo-liberal”, “global brutal”, “Kapitalismus pur” -, und als Folge davon würde sich dann alles andere auf der Welt ebenso zum Guten wenden. Wenn die Welt erst einmal von Kapital überflösse, so hätte das endlich auch den Überfluss an Wohlstand und Wohltaten und Wohlergehen für alles und jeden zur Folge. Wenn dem heute offenbar noch nicht so sei, dann nicht etwa auf Grund von “Kapitalismus pur”, sondern weil der bisher nicht pur genug zum Zug gekommen sei. Schon bis dato hätten die Jahrhunderte kapitalistischen Wirtschaftens großen Reichtum geschaffen, aber weil noch nicht für alle, müsse man folglich in dieser Richtung fortfahren und einfach noch mehr schaffen. Ja, allein dasjenige, was das Geld in die Hand nähme, habe überhaupt die Gewähr, zum Besten gewendet zu werden. Wenn die Luft im Moment noch verschmutzt und Gewässer und Sonstiges unschön belastet werden, zwar: nach gut kapitalistischer Kostenrechnung, so müssten dennoch zuletzt auch Luft und Wasser “monetarisiert” werden, also ihren Geldwert erhalten, zu kaufen und zu bezahlen sein: als Waren einzig dem zugänglich, der dafür Geld zu geben vermag. Dann erst, wenn wirklich alles “geldwert” wäre, würde alles im rechten Maß geschätzt und, so kostbar wie kostenträchtig, auch geschützt. Eine Überzeugung, zu der sich auch Hörisch damals auf dem Podium bekannte: Die Welt wäre gut, weil richtig teuer.

Nun denn – müsste also nur irgendwie dafür gesorgt werden, dass das viele, viele, doch bitte keinesfalls zu viele Geld überall im rechten Maß vorhanden wäre. Jeder Private und jeder Unternehmer müsste über genug Geld verfügen, um alles Nötige bezahlen zu können – nur so wäre Not verhindert -, aber keinesfalls über mehr als genug – nur so wäre verhindert, dass er Luft etwa fürs Verschmutzen bezahlt. Der gesamten Welt als einer einzigen großen Ansammlung von Waren, vom Wassertropfen bis zum High-End-Produkt, von der Arbeitskraft bis zum Recht, irgendwo zu wohnen, müsste die genau austarierte Menge an Geldvermögen gegenüberstehen, und zwar nicht nur insgesamt, der Gesamtheit der Waren die richtige Gesamtmenge Geld, sondern bei jedem Einzelnen, bei jedem und jedem einzeln, müsste fortlaufend genau die richtige Menge an Geld eingehen, die er für die austariert richtige Menge an Waren auszugeben hätte. O heilige harmonia praestabilita – welche göttliche Vorsehung sollte das planen! Aber nein, selbst das wäre ja noch zu einfach, eine entscheidende Anforderung käme erst noch hinzu: All diese wunderbare Harmonie zwischen der Menge weltlicher Güter und dem abstrakten Wert, um den sie sich ihrem Verbrauch ergeben, sollte sich ja allein durch die unsichtbare Hand des Markts erstellen, durch den blinden Konkurrenzkampf jeder gegen jeden, durch die pure Logik des abstrakten Werts. Globalisierungsgegner zwar demonstrieren vor Politikern allen Ernstes darum, sie möchten dem Geld seine harmonische Verteilung doch bitte anbefehlen, sie durch robustes Auftreten gegenüber der “Wirtschaft” herbeiregieren, aber das hieße nur wieder das Geld diejenigen mores zu lehren versuchen, die es als Geld nicht befolgen kann und deshalb seit Jahrhunderten nicht befolgt. Die Politiker, die es da mit dem Geld endlich einmal richtig lenken sollen, tun denn auch nichts dergleichen und können es gar nicht. Sie haben alle Hände voll damit zu tun, in ihren Nationalökonomien günstige Voraussetzungen für das zu schaffen, worauf eine jede Nationalökonomie beruht, nämlich möglichst hohe Kapitalverwertung, und dies nach der einzig möglichen Logik dieser Verwertung, der des Geldes selbst.

Wie aber die funktioniert, ist kein Geheimnis: Sie leistet und erzwingt das genaue Gegenteil der erhofften und erbetenen Harmonie; nicht Ausgleich der Vermögen, sondern absurde Polarisierung in Reich und Arm, Inseln des Profits durch Verelendung der Vielen, siegreiches Kapital unter Verwüstung ganzer Länder. Und dem ist nicht zu steuern. Denn das Geld, es feiert Erfolge, indem es sie verwehrt, und meidet Misserfolg, indem es Misserfolge schafft: Die Konkurrenz, die jeder gewinnen muss, gewinnt er gegen andere; und das Geld, das er gewinnt, gewinnt er anderen ab. Wenn denn – wie prophezeit – mit dem Geld alle zu Gewinnern werden könnten, oh, so hätten die Geldmächtigen längst dafür gesorgt! Auch dem brutalsten Ausbeuter wäre es lieber, er müsste seine Arbeiter nicht rücksichtslos um einen auskömmlichen Lohn bringen; so hätten sie nämlich mehr Geld, um ihm mehr abzukaufen. Und der verbohrteste Lobbyist einer Supermacht sähe es lieber, seine weltmarktgerechten IWF-Maßnahmen würden die betreuten Staaten nicht weiter ruinieren, sondern verwandelten sie in blühende Landschaften mit vielen glücklichen Leuten und ganz, ganz vielem Geld: Was wären sie dann für ein attraktiver Markt!

3. Das Denken denkt nicht , ohne’

So aber geht es nicht zu, und wie es heute geht – ich muss nicht malen, was jeder kennt – so muss es gehen, wenn das Geld bestimmt. Unsere Gegenwart ist hier ein gültiger Beweis. Der lachhafte Modell-Idealismus stirbt zwar deshalb nicht aus: Weil es Erfolgreiche gibt, könnten alle erfolgreich sein, wenn sie es nur machten wie jene; klar, wenn einer siegt beim Hundert-Meter-Lauf, so können es alle, wenn sie es definitionsgemäß machen wie er – nur leider, indem auch sie die anderen besiegen. Nein, die Varianten, um die Niederlagen zu vermeiden, sind alle längst durchgespielt, mehr Markt, mehr Staat, ein anderer Zins, noch mehr privat, und läge es wirklich in der Hand von Managern, Politikern oder internationalen Institutionen, den weltweiten Erfolg aller oder jedenfalls der je eigenen Nation herbeizuregieren, sie hätten es liebend gerne getan, nichts würde ihre Stellung besser festigen. Worldcom wäre nicht pleite gegangen, Afrika würde zahlen statt zu hungern und die Meere hätten weiterhin reichlich Fisch. Die Härten des Markts und die Härten gegen diese Welt, sie sind Erfolg des Geldes. Und wohin auch immer man sich wendet, den Härten zu entgehen, man stößt auf seine Logik, die es jedesmal verwehrt.

Weshalb fehlt dann der Gedanke: ohne Geld?

Nein, nicht weil er schwierig ist, weil die Probleme unabsehbar wären und weil reifliche Überlegung ihn deshalb ausgeschlossen hätte. Es gibt den Gedanken einfach nicht, er fehlt von vornherein. Alles verbreitete Schimpfen, Verzweifeln und Klagen übers Geld, nirgends wagt es sich auch nur in die Nähe des Gedankens, dies Beschimpfens- und Beklagenswerte auszuschließen. Die utopischsten Vorstellungen davon, wie es mit dem Geld einmal gegen dessen Logik gehen sollte, niemals versteigen sie sich zu dieser Utopie. Philosophen halten es locker für möglich, dass es keine Welt gibt, und Physiker, es gäbe unendlich viele, nur eine Welt ohne Geld ist ganz undenkbar.

Sohn-Rethel hatte erkannt: Das Geld formt auch das Denken. Die Warenform als Denkform – das Geld als eine Form, nach der wir denken – das Denken selbst nicht denkbar , ohne Geld’: So wäre uns der Gedanke genommen, es ginge jemals , ohne’. Kein Gedanke entkommt dem Geld, weil es jeder fest schon in sich trägt.

Can such things be? Verfalle ich nun doch dem Glauben an Magie? Steht das bei Sohn-Rethel – oder hätte er dem wenigstens zugestimmt? Mag sein, er hätte es nicht getan, und doch nehme ich mit meiner Schlussfolgerung seine Erkenntnis nur sehr ernst. Es ließe sich ausführen – und ich habe es in meinem Vortrag zum Sohn-Rethel-Kongress getan -, dass er selbst sich nicht recht klar war, welche Denkformen es genau sind, die uns das Geld einbeschreibt, und vor allem nicht, wie es dazu kommt. Zweifellos, die spezifische Abstraktion in der Tauschhandlung Geld gegen Ware, Ware gegen Geld, trägt Formbestimmungen, die nach Sohn-Rethel für das rationale Denken – ich würde einschränken: für bestimmte Formen davon – konstitutiv sind. Doch auf die Frage, wie sich die Abstraktion von der Tauschhandlung ins Denken und dort unwillentlich und unwissentlich auf alle möglichen Denkinhalte überträgt, gibt er die zuverlässig falscheste Antwort: durch bewusste Reflexion, sagt er, also dadurch, dass wir alle durchdringend und kritisch über den geldvermittelten Tausch und die in ihm verborgene Abstraktionsleistung nachdenken und sie erkennen würden. Das kann schon deshalb nicht sein, weil kaum jemand dergleichen tut, und ist deswegen so verfehlt, weil die Übertragung damit bewusst vollzogen würde und wir jene am Geld gewonnenen, vom Geld erzwungenen Denkformen gerade nicht unwillkürlich und ohne unser Wissen auf andere Denkinhalte legten. Solange aber die Frage der Übertragung unbeantwortet, solange also ungeklärt ist, wie, bleibt unklar auch, was da genau übertragen wird, und das heißt eben: nach präzise welchen Formen unser Denken auf Geheiß des Geldes denkt. In dem hier zur Rede stehenden Punkt aber – und nur in diesem! – lässt sich das einmal recht einfach zeigen. ³

Wie steckt das Geld in unserem Denken? Seiner Wirkung nach so, dass wir gleichsam durch es hindurch auf die Welt blicken, es bereits in unseren Augen tragen und so auf alles legen, worauf unser Blick fällt, eine Art Färbung des Glaskörpers, die uns deshalb auf den Dingen zu liegen scheint, eine Polarisierung durch die Hornhaut, die uns die Welt nicht mehr anders sehen lässt als polarisiert. Daher wird es uns so unendlich schwer, vom Geld noch einmal abzusehen. Nicht nur, dass es uns aus jeder Ecke unserer Wirklichkeit entgegenruft: “Ick bün all hier”; wo wir auf welches Stück Welt auch immer treffen, etwas betrachten, es berühren, uns aneignen wollen, immer hängt schon Geld daran. Sondern diese objektive Ubiquität hat ihre Folgen und setzt ihre Bedingungen auch im Subjekt. Jeden zwingt sie dazu, Geld allüberall auch mitzudenken, es überall hineinzusehen. Für jeden der unzähligen Kaufakte, die wir Tag für Tag zu tätigen haben, haben wir zu wissen, aktuell vorwegzunehmen und aktiv zu bewahrheiten, dass die Dinge hienieden verbunden sind mit Geld. Damit selbst eine so einfache Transaktion wie der Einkauf beim Bäcker gelingt, müssen wir in der Ware zusätzlich noch den Geldwert sehen, leisten wir vorweg ihren Bezug auf Geld als abstrakten, rein für sich bestehenden Wert.

Der Bezug von Ware auf Geld, den wir im Äquivalententausch herstellen müssen, vulgo bei Kauf und Verkauf, wo das eine fürs andere gegeben und dabei als Wert gleichgesetzt wird, er verlangt von uns, diesen Wert zu denken, und der ist: eine rein gedachte Substanz, nein, Un-Substanz, immateriell, qualitätslos, ein leeres, stoff- und atomfreies, rein quantifiziertes Nichts. Doch dieses Nichts wiederum stets bezogen auf Ware, verbunden also mit allen nur denkbaren Gegenständen und Sachverhalten, und damit zugleich der Inbegriff von Etwas, Inbegriff aller Substanzen, Qualitäten, Inhalte. Seinem Dasein nach ist der Tauschwert reine Form: jene Form nämlich, die und in der uns das Geld zu denken zwingt – ohne dass wir es bemerken würden -, die Form jener nicht-inhaltlichen Un-Substanz, die unser Denken einzig am Geld gewinnen kann. Seiner Funktion nach aber heftet sich dieser Wert, nein, heften wir ihn, denken wir ihn gebunden an alles und jedes: was auch immer Ware werden könnte.

Und das setzt nicht erst ein, wenn wir im Bäckerladen stehen, wir tun es längst vorher und unablässig, unser Denken leistet es so allgemein und grundsätzlich, wie wir in Verhältnisse hineingeboren werden, die ebendies allgemein und grundsätzlich erfordern. Dadurch, dass es unser Denken leistet, und nur, wenn es dies getreulich tut, gibt es dieses Nichts, abstrakten Wert: indem Menschen seine Funktion anerkennen und seine Existenz dafür annehmen. Eine Annahme, die allerdings nicht bloß aus der Luft gegriffen ist. Sie besitzt ja ihren zwingenden Grund darin, dass die Funktion abstrakten Werts – wie ausgedacht er auch immer sein mag – objektiv durchgesetzt ist. Wollte jemand die Annahme unterlassen und den Geldwert für inexistent halten, die weltlichen Mächte würden alsogleich Nachhilfe zu leisten und dem Verwirrten mit Nachdruck den richtigen Glauben beibiegen. In Bezug auf Geld sind die Gesetze ja sehr empfindlich und geben der Polizei und anderen Kräften damit reichlich zu tun. Und dennoch gilt: Dass Geld als Geld funktioniert, dass es überhaupt Geld ist, hat zur Voraussetzung, dass Menschen es denken, dass sie die Dinge mit diesem abstrakten Wert verknüpfen und ihn dafür, den es sonst nicht gäbe und der sonst in nichts besteht, im Denken synthetisch erst bilden – ja, man kann sagen: ihn sich einbilden. Der Geldwert ist eine Denkleistung.

4. Wert als Energie

So findet diese Frage ihre fast tautologisch einfache Antwort: Wir kommen deshalb nicht dazu, die Welt ohne Geld zu denken, weil wir alles mit ihm denken. Unwillkürlich und unumgänglich hat unser Denken dieses chimärische Wesen , Wert’ zu synthetisieren und, ineins damit, über die ganze Welt zu legen. Das gehört zum Wert wie die globale Ubiquität zum Geld, das er ist, und hat darin zugleich seinen negativen Grund: die qualitative Leere und Unbestimmtheit des Geldes. Da es virtuell mit allem gleichgesetzt wird, trägt es keinerlei inhaltliche Bestimmung, und keinerlei definitorische Kanten schließen irgendetwas davon aus, gegen Geld getauscht und also mit abstraktem Wert verknüpft zu werden. Gerade durch diese Unbestimmtheit bestimmt sich paradoxerweise, wie wir diesen Wert denken und worauf wir seine Form übertragen. Sowenig nämlich dem Geld eine Grenze gezogen ist, welche Dinge nicht mit ihm gekauft, womit es also nicht verbunden werden könnte, so wenig vermag unser Denken eine Grenze zu ziehen, woran es die Wert-Form nicht mehr heften dürfte. Die universale Ausdehnung der Sache bildet sich ab in der nicht-inhaltlichen Form, und umgekehrt die nicht-inhaltliche Sache darin, dass ihre Form universal auf alles, auf jeden Denkinhalt auch übertragbar ist. Kein Ding vermag dem Denken je Einhalt zu gebieten: “Ich bin nicht Wert.” Daher ist ihm alles in der Welt auch Wert.

Ich erinnere mich noch gut der Entrüstung eines Bauarbeiters aus dem deutschen Osten, der erleben musste, wie einem westlichen Kollegen eine ganze Schachtel Nägel vom Gerüst fiel und dieser, statt die Nägel wieder zusammenzuklauben, kurzerhand zur nächsten Schachtel griff. In der DDR war kein Holzbrett beiseite gestellt worden, ohne dass man die alten Nägel herausgezogen und für weitere Verwendung glatt gehämmert hätte. Nun fallen dort die neuen – und jemand rechnet anders. Er rechnet ganz in Geld und sagt sich, die Zeit, um hinabzusteigen und Stück für Stück zu suchen, würde mehr kosten als die neuen Nägel. Das mag zutreffen oder nicht, in jedem Fall sind für ihn nicht Nägel vom Gerüst gefallen, sondern Geld – dasselbe, was auch die Zeit “ist”. Es steckt hierin wie dortdrin, und die Nägel mögen aus Eisen und die Zeit woraus auch immer sein, ihre eigentliche Substanz ist jedesmal das Geld: Um seine Bewahrung geht es, um seine Wirklichkeit.

Mit ihm verdoppeln wir die Welt in sie selbst und diesen Astralleib, den wir in sie hineinsehen. Der aber, der ausgedachte, scheint uns wirklicher noch als sie selbst, scheint uns ihr wahrer Leib zu sein, der Leib, der zählt. Des Kaisers Marschalk beklagt im Faust – “Nun soll ich zahlen, alle lohnen” – die Abhängigkeit von einem Gläubiger:

“Der schafft Antizipationen,

Die speisen Jahr um Jahr voraus.

Die Schweine kommen nicht zu Fette,

Verpfändet ist der Pfühl im Bette,

Und auf den Tisch kommt vorgegessen Brot. ”

Denn dessen Wert ist “Jahr um Jahr voraus” bereits verbraucht worden, er ist “vor”-gegessen und ist das eigentliche Brot, dem das gebackene auf dem Tisch nur noch nachfolgt wie Hexen-Fexen und Gespenst-Gespinste. Doch Mephisto weiß Rat, den Antizipationen der Schuldscheine zu entkommen, indem ihnen eine gleiche Vorwegnahme entgegengesetzt wird: Geldpapiere als Anweisung auf vergrabene Schätze. Goethe lässt sie spielen, als kursierte da nur Scheingeld, und sind doch veritable Geldscheine – ähnlich steht es noch heute auf den Dollars:

“Zu wissen sei es jedem, der’s begehrt:

Der Zettel hier ist tausend Kronen wert.

Ihm liegt gesichert, als gewisses Pfand,

Unzahl vergrabnen Guts im Kaiserland.

Nun ist gesorgt, damit der reiche Schatz,

Sogleich gehoben, diene zum Ersatz. ”

Das Gold als der gedachte Wertgrund des Papiers, man mag es gut und gerne vergraben lassen. Denn ob mit Gold oder ohne, ob festgehalten auf Papier, in Metall oder elektronischen Daten, durch nichts davon wird der Wert substantieller oder weniger substantiell. Der Verweis aufs Gold, den ihm Teufel und Obrigkeit da mit auf den Weg geben, zeigt bloß, wie gediegen-wirklich uns der Wert erscheint, während er sich doch in nichts sonst als Wert bewährt, als dass er überhaupt auf Güter verweist – egal auf welche. Er ist dieser Verweis: der Bezug auf Waren, auf das, was er kauft, auf das, worin er sich überhaupt nur immer realisiert. Und dafür, dass er das tut, genügt es, ihn nur irgendwo und irgendwie als Zahl festzuhalten – wenn außerdem durch irdische Mächte gesichert ist, dass diese Zahl als Geld fungiert, als ein Quantum des Bezugs auf Waren. Wäre die Zahl auf dem Konto einmal nicht mehr als dieser einzusetzen und wäre nichts mehr mit ihr zu kaufen, so wäre sie das bloße Nichts ihrer Form. Damit sie das bedeutende Etwas wird, als welches wir sie kennen, hat ihr genau nur diese Funktion zuzukommen und hat es also nur überhaupt Waren zu geben, die diesen Bezug auf sich anerkennen, egal ob nun Gold oder Gummibärchen, Massage oder frisches Brot. Deshalb lösen die Nationen, die es endlich auch verstanden haben, allmählich ihre Goldreserven auf, und seit langem schon bekäme man den Geldwert eines Scheines staatlicherseits nicht mehr in Gold aufgewogen. Aber das heißt nur, dass der Wert selbst nun wirkt wie Gold, heißt also, dass Funktion und reiner Bezug für uns gediegen-selbständige Existenz erhalten – dass wir sie in dieser Weise denken. Das ist verrückt genug und ist entsetzlich verkehrt.

Es ist der unwillkürliche Irrglaube, Geld und Wert wären eine absolute Substanz oder besser noch eine Art Energie, die man gewinnen könne und erzeugen müsse wie Kilokalorien oder elektrischen Strom. Man kennt die Vorstellung: Geld muss man nur irgendwo hinfließen lassen, hineinpumpen, investieren, und wo vorher Stillstand war, geht es alsbald rund. “Wo fehlt’s nicht irgendwo auf dieser Welt? Dem dies, dem das, hier aber fehlt das Geld.” Und es fehlt überall, wird überall gebraucht, wo irgendetwas fehlt. Hier wird gehungert, da Geld die Nahrung ist, dort bleibt ein Bau unvollendet, weil Geld der Mörtel ist, und da bricht alle Versorgung zusammen, da Geld für alles Mittel ist. Und dort fehlt zwar Nahrung, doch sie fließt, wenn Gelder fließen. Hier ruht ein Projekt, obwohl alles, Leute und Material, bereitsteht, doch läuft es, sobald nur der Treibstoff einläuft, Geld. In den armen Ländern wiederum hätte es tüchtige Hände genug, doch erst muss Geld von außen kommen, das gibt ihnen Kraft, um Arbeitskräfte zu werden.

Kurd Laßwitz hat die Vorstellung dabei auf ihre reinste Form gebracht. Sein Roman “Auf zwei Planeten” lässt die Bewohner des Mars, herrlich überlegen den Erdmenschen, zwar ebenso wenig wie sie aufs Geld verzichten, aber doch unmittelbar Energie als Geld verwenden. Wie auf einer Geldkarte mit Speicherchip trägt jeder sein Quantum davon bei sich, aufgeladen mit Hilfe der Sonne, als Tauschmittel übertragbar auf andere und in jedem Fall aber eine Form von Wert, die als Energie unmittelbar Arbeit leistet. Der aufgeladene Akku, ja, so stellen wir uns das Geld vor: Leistung, die sich sammelt und somit Leistung ermöglicht. Was die reichen Staaten an Energie aufgebracht hätten, davon gäben sie den armen ab, und weil es denen an Kraft gebricht, übertrügen ihnen die Starken etwas von der ihren. Woher sonst soll die Kraft zum Handeln kommen denn aus – Kraft? Diese aber wäre das Geld direkt: die potentielle Energie eines Steins, den wir mit derselben Energie auf eine Höhe gehoben haben, die er, hinunter rollend, wieder abgibt, “leistet”. Deshalb heißt es: Man kann sich nur leisten, was man geleistet hat! Man kann nur verbrauchen, was vorher erwirtschaftet wurde! Solche Kernsätze leuchten uns sehr wohl ein. Und doch sind sie, vom Geld gesprochen, die pure Lüge: als wäre das Geld selbst die Nahrung, nur dann zu essen, wenn sie vorher angebaut wurde, und als wäre es selbst die Arbeit, nur dann zu leisten, wenn jemand Kraft dazu gesammelt hat.

Tatsächlich, wenn dem so wäre, wie unser geldgeformtes Denken da behauptet, dann ginge es nicht ohne Geld. Dann läge es schon immer in der Welt, und jene Zeiten, die es noch nicht kannten, hätten einfach noch nicht entdeckt, dass Arbeit, die einer aufwendet, unmittelbar Wert ist und jedes Ding als solches immer Geld. Als die Menschen es endlich münzten, auf Papier schrieben und an der Börse handelten, hätten sie diesem Naturzustand damit nur sichtbare Form gegeben.

Doch Geld zwingt zwar zu Leistung, aber es ist sie nicht, verfügt zwar über die Produktion von Dingen, aber produziert sie nicht. Sein Produziertwerden vollzieht sich allein über den Handwechsel bei Kauf und Verkauf, das heißt beim schieren Gegenteil von Produktion, bei ihrem Verbrauch. Was immer produziert wird, zu Geld wird es nicht als dieses Produkt, sondern allein dadurch, dass es – bei einem anderen als dem Produzenten – in den Verbrauch geht. Wie selbstverständlich ist uns klar, dass vor allem eines: Konsum nötig ist, damit es der “Wirtschaft” gut geht. Wo nicht verbraucht wird, fällt auch kein Geld an, und insofern also ist Geld Verbrauch, und zwar unsinnigerweise der bereits erfolgte, der vergangene, ist Geld stets “vorgegessen Brot”. Absurd also, dass sich, was Einer verbraucht, bei einem Anderen als Substanz ansammelt; dass solch gewesener Verbrauch als Stoff fungiert, von dem der künftige zu zehren hat; dass Geld und Kredit als Nahrung oder Brennstoff weitergeben, was andere einmal verbrannt und verdaut haben!

Eine harmlose Unlogik, so mag man sagen, aber – nur zum Beispiel – ein tödliches Unglück dort, wo nicht genug Verbrauch in just diese Form seiner abstrakten Negation hat übergehen können, wo also zu wenig davon zu Geld wurde und daher zugleich mit diesem nun unmittelbar die Nahrung fehlt. Zum globalen Unglück aber wird dieselbe Unlogik, nein, ist sie längst geworden, da sie – so: Man stelle sich einen Apfelbaum vor, schwer von Früchten, und nun eine Logik, ihn zu ernten, die besagt, je mehr Äpfel bereits abgenommen wurden, umso mehr seien von ihm zu holen; wenn nichts geerntet worden sei, trage er auch keine Äpfel; besser, es fehlten schon viele Äpfel und wären gegessen, so gäbe es diese reichlich noch einmal und immer wieder vom Baum zu holen; und am besten, er wäre einmal vollständig geplündert, dann, ja dann wäre von dem geplünderten, von dem kahlen Baum, der nichts mehr trägt, die Fülle zu holen. Ein wiederum allzu harmloses Bild, aber jeder wird es um die entsprechenden und um detailliertere Bilder davon ergänzen können, welche Wirkungen und Wirklichkeiten ein Umgang mit der Welt zeitigt, von Boden, Luft und Wasser bis zum ätherischen Innenleben der Menschen, der dieser Logik gedankenlos gedankenvoll entspricht.

5. Der undenkbare Gedanke

Und wenn es nun ohne Geld ginge? Nein, keine bloße Ersetzung durch Informationsbits, Kauri-Muscheln oder Arbeitswertscheine, keine Rettung des Geldes und Bewahrung seiner Logik, sondern seine Abschaffung. Wenn es ohne Geld ginge: so fehlte es – und fehlte somit nichts.

Die Welt wäre nicht länger verdoppelt. Dinge und Menschen wären nur mehr sich selbst, keinem Doppel verpflichtet, nicht diesem Un-Ding unterworfen, vor dessen Zwang, sich zu vermehren, alles andere für nichts gilt. Jedes Lebensmittel würde entstehen, weil es Lebensmittel, nicht aus dem Grund und nur unter der Bedingung, dass es zugleich vor allem Wert ist, jenes Un-Wesen, als welches sich alles zu realisieren hat, wenn es denn jemandem zum Verbrauch dienen soll. Die Menschen hätten sich allein um diese Mittel zu sorgen, nicht darum, sie vorweg zum Mittel eines Un-Werts zu machen, der sich um gar nichts sonst besorgt.

Es wäre nichts mehr zu teuer. Kein Hunger bliebe noch deshalb ungestillt, weil es an Geld fehlt. Keine Hilfe bliebe deshalb ungeleistet, weil sie sich keiner leisten kann. Keine Unternehmung läge nur deshalb ungetan darnieder, weil sich Verbrauch an anderer Stelle nicht ausreichend in diese staatlich garantierte Chimäre verwandelt hat.

Nichts hinge mehr davon ab, dass es sich rentieren muss. Keine Tat und kein Gut entstünden nur noch dann, wenn die nebenher laufende Rechnung aufgeht: Geld, das einer dafür aufbringt, muss mehr Geld werden, das es ihm einbringt. Produktionsstätten würden betrieben, weil sie Produkte, und würden nicht deshalb zusammenbrechen, weil sie nicht genug Geld abwerfen. Kein Mensch verlöre seinen Unterhalt, weil, ihn zu bezahlen, einem anderen nicht genug Profit verschafft.

Man könnte produzieren, wie es die Sache und die Bedürfnisse, nicht wie es Kosten und Rentabilität verlangen. Kein Haus müsste schlechter gebaut oder hergerichtet werden, als es die technischen Möglichkeiten erlauben – weil es billiger ist. Tiere müssten nicht mit Dreck, Chemie und ihresgleichen zur Verkäuflichkeit gezogen werden – weil man sich anders nicht auf dem Markt hält. Und Menschen – heute heißt das diejenigen, die noch um das Glück einer bezahlten Arbeit ringen dürfen – hätten nicht unter einem Druck zu arbeiten, der ihnen mehr und mehr noch ihr Leben verdirbt – weil es die Konkurrenz nicht anders zulässt.

Gut und schön, das sind papieren-utopische Verhältnisse und eine Liste, die sich endlos fortsetzen ließe, von den Kriegen um eine den wirtschaftlichen Führungsnationen genehme Weltordnung bis zum Markenzwang unter den kids oder umgekehrt von der Tomate, die schmeckt, bis zu einer Versorgung der Menschen ohne Besiegte. Aber, so lautet der erste Einwand, wer soll all die schönen Dinge dann bezahlen? Niemand soll sie bezahlen, denn niemand hätte mehr etwas zu bezahlen. Wer soll dafür aufkommen? Niemand, für nichts wäre mehr Geld aufzubringen. Aber wer stellt dann her, was alle brauchen, wer übernimmt die nötigen Dienste? Wer es eben – sagen wir vorläufig: ehrenhalber – übernimmt.

Natürlich ist der Einwand zwingend: Wenn das Geld fehlt, woher soll dann alles kommen? Aber er setzt nur wieder voraus, was gerade nicht mehr Voraussetzung sein soll, nämlich das Geld als Treibstoff aller Tätigkeit und Produktion. Weil heute alles unter seinem Zwang geschieht, weil es heute zu nichts kommt, ohne dass Geld daran beteiligt wäre, deshalb ist unvorstellbar, dass es ohne Geld noch zu überhaupt etwas käme. Richtig aber wäre dies: Es kommt zu all dem, was sich Menschen vornehmen und was in ihren realen Möglichkeiten liegt, weil sie es sich vornehmen und darüber einig werden.

Ein anderer Einwand: Wie soll es denn gehen, dass man gibt und nimmt und dabei nicht gleich viel bekommen will, wie man selbst gegeben hat? Soll sich denn der Eine, ohne mit der Wimper zu zucken, ständig übervorteilen lassen? Soll das, was er für das Weggetauschte bekommt, ohne Einspruchsrecht einfach weniger wert sein dürfen? Nein, denn es wäre nicht weniger wert, weil es nicht Wert wäre. Und das ist kein Trick, sondern zeigt nur noch einmal, wie schwer es uns fällt, die Welt nicht als Wert anzusehen. Denn auch dieser Einwand setzt etwas voraus, was ohne Geld keinen Sinn mehr hätte, den Äquivalententausch zwischen je zwei Wertbesitzern A und B. Auch er würde fallen, und an seine Stelle träte das Richtige: die gemeinsame, abgesprochene Produktion und Verteilung der Güter.

“Aber dann kann sich ja jeder nehmen, was er will! ” Ein guter Einwand, fürwahr, und endlich ein Stück Wahrheit über das Geld. Man hält sich ja sonst überzeugt, Geld wäre ganz allein dafür da, dass jeder an seine Sachen kommt, da er sie unzweifelhaft für Geld bekommt. Und doch liegen die Dinge so, dass er sie ausschließlich für Geld bekommt, und auf diese Weise ist das Geld umgekehrt das Mittel dafür, dass eben nicht jeder nehmen kann, was er will, dass er vielmehr nichts nehmen kann, dass er ausgeschlossen ist von allem – von allem, wofür er nicht Geld zu bieten hat. Diese Ausschließung, tatsächlich, müsste fallen. Nicht so, dass die Welt weiterhin der Supermarkt bliebe und der Einzelne ginge hin, räumte die Regale leer und machte einen eigenen Laden auf – wozu auch, da ihm niemand etwas abkauft. Sondern so, dass die Verteilung ebenso wie die Produktion abgesprochen wäre, nicht mehr Sache des privaten Kunden, sondern die einer Art Almende.

Wie das gehen soll? Das weiß ich nicht. Aber ich habe einen Vorschlag.

All die Menschen, die jetzt noch hauptberuflich oder zu einem sonst beträchtlichen Teil ihres Berufslebens damit befasst sind, zu überlegen, auszurechnen und auszutüfteln, wie es mit dem Geld zu gehen habe, also zum Beispiel Finanzbeamte bis hinauf in die Ministerien, Wirtschaftsweise vom IWF bis hinab zum Steuerberater, Bankleute von der hässlichen Filiale hier an der Ecke bis wiederum hinauf zu EZB und Weltbank, die Leute aus der Versicherungsbranche, den Werbeagenturen und Unternehmensberatungen, die geballte intelligentsia von BWL und VWL, Wirtschaftsjournalisten, Börsianer bis zu solchen Nobel-Preis-gekrönten Überfliegern, die mit ihren Formeln das Jahr darauf eine saubere Pleite hinlegen, die Entwickler von Geldautomaten, Diebstahlssicherungen und Fahrscheinen, Angestellte an den Kassen, in der Buchhaltung, im Marketing-Bereich, eine Unmenge von Juristen, von Wachmännern und Vollzugsbeamten, Bankräuber und Spekulanten, Programmierer und Verpackungsdesigner, Gewerkschafter und Lotto-Feen, alle sie, diese Millionen und Abermillionen Menschen, die ohne Geld nichts oder doch bedeutend weniger zu tun hätten und also frei würden für eine neue Beschäftigung, aber eingeschlossen ebenso alle übrigen Menschen, die noch immer genug Sorgen haben mit dem Geld, sie alle möchten sich zusammenfinden zu einem gewaltigen brain-storming, zu einer Art Silicon Valley der neuen Vergesellschaftung, zur kritischen Masse eines qualitativ befreiten Innovationsdiskurses – schon gut, also, sie möchten ihre gesammelte Geistestätigkeit, die bisher zu der hohen Stufe von Produktivität plus aufreibende Verwaltung der Geldangelegenheiten hingereicht hat, einmal allein auf die erstere richten. Und dann möchten sie überlegen, wie das Nötige produziert und wie es verteilt wird.

Die Produktion wird sich sicherlich verändern, Güter werden nicht erst dreimal um die Welt jagen müssen, um am Ende zwar weniger Geld, jedoch umso mehr Energie verbraucht zu haben. Nicht jedes kleine Kinder-Joghurt wird in seinem eigenen kleinen Plastikbecher mit eigener Deckfolie im offenen Kühlregal stehen, damit sein Kauf nur um Himmels willen keinen unnötigen Widerstand überwinden muss. Die Produktionskraft wird zum einen nachlassen, da das Geld als der große Zwang über den Menschen wegfällt und da also auch kein Zwang mehr zum Wachstum besteht; aber zum anderen wird sie zunehmen, da kein Geld mehr Millionen über Millionen Menschen aussondert und zu Untätigkeit verdammt; und weil eben viele, viele unnötige Arbeit, sonst allein auf die Schwierigkeiten mit dem Geld und das Orakeln um den auf immer blind-undurchdringlichen Markt gewendet, frei würde für nützlichere Dinge.

Und die Verteilung? Muss da nicht geplant werden? Ja, es müsste sein, wie grauenhaft schlimm das auch in den Ohren von Menschen klingt, die in der Marktwirtschaft noch nie irgendetwas zu planen hatten, nicht wahr? Weder irgendwelche Bestandteile oder Abläufe der Produktion noch die Überlistung, Überbietung, Ausbremsung der Konkurrenz, nein, weil sich der Gang der Börse beispielsweise gar nicht planen lässt, haben sie in ihrem ganzen Leben noch nie einen planerischen Gedanken auf diesen Gang verschwendet, ist es nicht so? Nun, jetzt müsste leider und ganz überraschend mit einem Mal geplant werden, ja, wenn auch nicht, wie im Sozialismus, der “Absatz” von “Waren”, die “Erwirtschaftung” von “Mehrwert” und ähnlicher Kokolores. Sondern zu planen wäre, was gebraucht wird, was wie lange wie viele Hände braucht, wenn man es auf welche Weise produziert – solcherlei Dinge. Da könnten Programme eingesetzt werden, wie sie längst in den Unternehmen existieren, Programme, die regeln, wann welches Produktionselement an welcher Stelle eintreffen muss, damit am Ende alles gut ist. Bei der Feststellung des Bedarfs wäre inzwischen auf eine wunderbar planerisch-interaktive Einrichtung wie das Internet zurückzugreifen. Und Leute, die auf jeden Fall verhindern wollten, dass irgendjemand mehr bekommt, als ihm zusteht, würden ohne Zweifel mit einem Bruchteil des Aufwands, der heute für das entsprechende Problem getrieben wird, zu Ergebnissen kommen. Mir würde genügen, ich habe zu essen, habe meine Unterkunft, habe keine Konkurrenten; die Yacht mag sich unter den Nagel reißen, wer will.

Alle einverstanden? Kann es sich jemand vorstellen? Würde – jetzt – einer von Ihnen das Geld abschaffen wollen?

Kein Arm zuckt, kein Finger rührt sich. Ich bleibe allein. Was ist nur falsch, was ist geschehen, was habe ich übersehen? Aber natürlich, eine ganze, große Kleinigkeit: dass es gar nicht geht. Denn es gibt Geld – und damit den Zwang zu ihm. Jede müde Mark, die einer besitzt, besteht auf dieser Welt als der Anspruch, in Gütern eingelöst zu werden, ein wohl geschützter, ein machtvoll überwachter Anspruch, auf dem jeder bestehen muss und der sich damit forterbt als immer er selbst und immer derselbe. Dieses große Eine, was wir hienieden besitzen, was uns ausmacht, worauf unsere Stellung in der Welt beruht – oder wodurch unsere Stellung ebendort auch ins Wanken gerät -, wir wollen es nicht aufgeben: Wäre es doch, als gäben wir uns auf. Und wir können es nicht aufgeben. Da gibt es ja mächtige Aufpasser, die es gar nicht gerne sehen, wenn selbst Staaten auf ihrem ureigensten souveränen Gebiet der Geldlogik einmal nur zu wenig Recht einräumen wollen. Sie sehen es nicht gerne und lassen es deshalb einfach nicht zu. Da wird dann offen erpresst, wird gemordet, intrigiert und nicht zuletzt auch richtig Krieg geführt. Kalt muss er heutzutage ja nicht mehr sein. Das mit der Abschaffung des Geldes kann man also, wie man so sagt, vergessen.

Also lassen wir für immer auch von dem Gedanken.

Anmerkungen

1 Karl Marx, Das Kapital I, MEW 23, S. 184.

2 In einer auf 1970 datierten Anmerkung zu “Zur kritischen Liquidierung des Apriorismus” (1937), in: Warenform und Denkform, Frankfurt/Main 1978, S. 27-89 (S. 83f. ).

3 Wohlgemerkt, das Folgende betrifft lediglich einen kleinen Ausschnitt dessen, was hier zu entwickeln wäre. Ausführlicher dazu mein Buch “Im Takt des Geldes. Zur Genese modernen Denkens”, Springe 2004.

Streifzüge 36/2006

von Marianne Gronemeyer

Eine längere Fassung dieses Beitrags befindet sich in: Losarbeiten – Arbeitslos? , hg. von Andreas Exner, Judith Sauer, Pia Lichtblau, Nora Hangel, Veronika Schweiger, Stefan Schneider, in Kooperation mit Attac, ( Unrast-Verlag, Münster 2005.

“Eine seltsame Sucht beherrscht die Arbeiterklasse aller Länder… Es ist dies die Liebe zur Arbeit, die rasende bis zur Erschöpfung der Individuen und ihrer Nachkommenschaft gehende Arbeitssucht. Statt gegen diese geistige Verirrung anzukämpfen, haben die Priester, die Ökonomen und die Moralisten die Arbeit heilig gesprochen. Blinde und beschränkte Menschen, haben sie weiser sein wollen als ihr Gott… haben sie das, was ihr Gott verflucht hat, wieder zu Ehren zu bringen gesucht.” (Paul Lafargue)¹

Wer diesen Text heute in prekärer Lage, also von Arbeitslosigkeit bedroht oder betroffen, liest, der wird ihn zynisch oder frivol finden. Als ob, was verzweifelte Angewiesenheit ist, nur eine verirrte Neigung, eine fehlgeleitete Begierde, kurz eine “seltsame Sucht” sei. Als sei das die tiefere Ursache der gegenwärtigen Krise der Arbeit, dass wir so verteufelt vernarrt in sie sind, dass wir so versessen darauf sind, Arbeit zu verrichten statt dem edlen Müßiggang zu frönen, und als sei die Arbeit nur deshalb so knapp, weil sich alle so nach ihr drängeln. Dabei wird, andererseits, den Arbeitsuchenden von den modernen Zynikern ganz anderes eingeschärft: “Wer Arbeit will, der kriegt auch welche.” Was nun also: Ist die Mehrheit der modernen Lohnsklaven arbeitssüchtig oder arbeitsscheu?

Aber ist Lafargue denn wirklich ein Zyniker? Oder können wir mit seiner Hilfe einige der unumstößlichen Satzwahrheiten in Frage stellen, welche uns tagtäglich als die Quintessenz der ökonomischen Vernunft eingebläut werden – einer besonderen Abteilung von Vernunft übrigens, die sich im allgemeinen Bewusstsein längst als die Vernunft schlechthin etabliert hat?

Die Heiligung der Arbeit

Lafargue sagt der Arbeit nach, sie sei die “Ursache des geistigen Verkommens und körperlicher Verunstaltung”. Das mag in dieser zugespitzten Form ein Spezifikum der Zeit der Frühindustrialisierung gewesen sein, aber gleichwohl ist doch den allermeisten auch heute die Arbeit eine solche Last, dass sie von der eigentlichen Lebenszeit als Zeit des Nicht-Lebens subtrahiert wird. Das Leben findet außerhalb der Arbeit statt, wenn es denn stattfindet. Und trotzdem steht , Arbeit’ den Umfragen zufolge an der ersten Stelle der Lebenshoffnungen. Was macht die Lohnarbeit so attraktiv, dass niemand auf die Idee verfällt, sie zu ächten, wie man einst die Sklavenarbeit ächtete, nicht einmal die, die sich abrackern um ein karges Entgelt als Tausch für ihre verlorene Lebenszeit einzuhandeln, und noch weniger die, denen der Zugang zur Arbeit überhaupt verweigert wird? Niemand würde es wagen, auf die Arbeit zu pfeifen. Denn sie ist heutzutage nahezu die einzige Möglichkeit, sein Auskommen zu finden. Eigentlich garantiert für die allermeisten nur die Lohnarbeit den Lebensunterhalt. Also könnte man meinen, dass die Verehrung, die die Arbeit genießt, gar nicht ihr selbst gilt, sondern dem Lohn, der dabei abfällt. Das würde aber nicht erklären, warum diejenigen, die aus dem Arbeitsprozess verstoßen werden, sich nicht nur materiell geschädigt, sondern vor allem ausgestoßen fühlen, nicht mehr zugehörig. Warum also löst Arbeitslosigkeit solche dramatischen Sinnkrisen aus?

Arbeit ist knapp, oder besser: sie ist künstlich verknappt und wird tagtäglich rarer. Man braucht sich nur die mit düsterer Stimme vorgetragenen Nachrichten über Firmenzusammenlegungen und die sie begleitende “Freisetzung” der Arbeitenden zu Tausenden zu vergegenwärtigen um diese Tendenz allen anders lautenden Beschwörungen zum Trotz für unumkehrbar zu halten. Wir leben aber in einer Gesellschaft, in der alles, was knapp ist, in höchstem Ansehen steht, während das überreichlich Vorhandene naserümpfend für minderwertig erklärt wird. Das führt zu der perversen Situation, dass die Verehrungswürdigkeit der Arbeit in dem Maße steigt, in dem sie immer knapper wird, obwohl durch diese Verknappung der Arbeits- und Leistungsdruck und die zeitliche Beanspruchung für die Einzelnen immer mehr anwachsen, obwohl also moderne Arbeitsverhältnisse immer mehr Ähnlichkeit mit überwunden geglaubter Sklavenhalterschaft annehmen:

Während ich dies schreibe, kommt der lange und ungeduldig erwartete Techniker des Telefon-Störungsdienstes ins Haus um den Schaden, den ein Blitz angerichtet hat, zu beheben. Er kommt gewissermaßen im Laufschritt. Den ihm angebotenen Kaffee akzeptiert er beinah widerwillig und kippt ihn hastig hinunter, während er schon mit fliegenden Händen die notwendigen Verrichtungen erledigt. Er wirkt geradezu schweißgebadet und macht – das sei zu seiner Ehre gesagt – es dennoch möglich, freundlich zu bleiben, ja uns sogar bei der Diagnose weiterer Schäden zu helfen, die ihn wegen der strikten Auftragsaufteilung und -erteilung gar nichts angehen oder angehen dürfen. Ihm unterläuft bei seiner hastigen Arbeit ein Fehler, den er mit einem nervösen Blick auf die Uhr korrigiert. Sein Kommentar: “Je schneller das gehen muss, desto ineffektiver werde ich.” Nach Erledigung seines Auftrages hetzt er zu seinem Auto, um weitere Kundenaufträge , abzuarbeiten’. Er ist gewiss ein guter und verständiger Techniker, und ich habe enormen Respekt davor, dass er es sich leistete, sich um unsere Belange zu kümmern, die ihn nur in noch größere zeitliche Bedrängnis brachten. Als er fortfährt, frage ich mich, wie lange der Mittvierziger das noch durchhalten kann, und ich bin gar nicht mehr so sicher, dass die körperliche Zermürbung der Arbeitenden ein Spezifikum der Frühindustrialisierung war. Dennoch wird auch dieser gejagte Techniker in den Chor derer einstimmen, die die Arbeit als das höchste Gut besingen. Denn noch einmal: Je knapper und zugleich zwingender die Arbeit wird, desto heiliger und unantastbarer steht sie da.

Spätestens an diesem Punkt müsste die Frage nach den Profiteuren dieser irrigen Anschauung ins Spiel kommen. Aber so sehr verbindet sich schon jetzt mit dem Besitz eines Arbeitsplatzes die Vorstellung, einer Elite zuzugehören, dass sich diese mickrigen Eliten der niederen Ränge hineinphantasieren in die Zugehörigkeit zu den , Happy few’ und deshalb ihre , Privilegien’ mit Zähnen und Klauen gegen die Habenichtse verteidigen. Und die wiederum verfügen nicht über so viel Definitionsmacht, dass sie den Spieß einfach umdrehen und daran erinnern könnten, dass in der antiken Gesellschaft überhaupt nur derjenige den Bürgerstatus erwerben, also Ansehen genießen konnte, der nicht zur Verrichtung von schwerer Arbeit genötigt war. Nicht auszudenken, was passieren würde, wenn sich dies als das neue Selbstbewusstsein der Arbeitslosen durchsetzen würde, statt dass sie beschämt und gedemütigt ein möglichst unauffälliges Schattendasein führen, das Schattendasein der viel zu Vielen, die ihrer Vielheit wegen nicht nur nichts wert, sondern eine gesellschaftliche Zumutung sind. Sie wären dann zwar immer noch materiell schlecht gestellt, aber sie könnten selbstbewusst eine neue kritische Öffentlichkeit begründen, in der sie sogar den im Arbeitsprozess drangsalierten und vollständig erpressbaren Mitbürgerinnen und Mitbürgern die kritische Stimme der nicht mehr Erpressbaren leihen könnten. Darin könnten sie übrigens von den Alten unterstützt werden, die auch keine Arbeit mehr zu verlieren haben: eine große Koalition der nicht-erpressbaren Nichteinverstandenen.

Ich bin mir vollständig darüber im Klaren, dass ich mir mit diesem Szenario den Vorwurf des Sozialromantizismus einhandle. Also: Mit welchen lieb gewordenen Denkgewohnheiten müssten wir noch brechen, um dieser abwegigen Vorstellung zur Glaubwürdigkeit zu verhelfen? Wir müssten uns abgewöhnen, den Arbeitslosen das ihnen vom Noch-Sozialstaat gewährte karge Salär zu missgönnen, wir müssten aufhören, sie ihres Nichtstuns wegen scheel anzusehen. Tatsächlich hätten wir allen Grund, die Nicht-Arbeiter und Nicht-Arbeiterinnen fürstlich zu honorieren, denn sie schädigen die Gesellschaft bei weitem weniger als diejenigen, die ihre Arbeitskraft in den Dienst des großen , Weltverbesserungsprojekts’ der Moderne stellen, das in Wahrheit unsere Lebensgrundlagen vollständig zerstört. Aber ebenso tatsächlich gehört es natürlich zu den Spielregeln der modernen Gesellschaft, gerade denjenigen Macht, Autorität und Erfolg zuzuerkennen, die die Gesellschaft am nachhaltigsten schädigen, die den meisten das meiste vorzuenthalten vermögen. Wir müssten also die Verteilung von Schaden und Nutzen neu bedenken.

Der Gesellschaft und der Natur schaden in diesem Sinn nicht nur die 220 Reichsten der Welt, die sich den halben Globus unter den Nagel gerissen haben, nicht nur die Tausende von Wissenschaftlern, die ihren Lebenssinn und ihren Ruhm darin suchen, fieberhaft die militärischen Vernichtungspotenziale zu raffinieren, auch nicht nur die , exzellenten Köpfe’ in den Biotechnologien, die die Menschen und alles, was sonst kreucht und fleucht und wächst und gedeiht, aller Kreatürlichkeit berauben und zum Rohstoff ihrer hybriden Konstruktionsabsichten machen wollen, und auch nicht nur die neuen Zyniker im großen Agrobusiness, die eine Apokalypse des Hungers vorbereiten, indem sie das Saatgut so manipulieren, dass es nach einer Ernte tot, also nicht mehr keimfähig ist und Jahr für Jahr neu gekauft werden muss bei diesen Herren der Erde.

Wohlgemerkt, sie alle stehen in hohem gesellschaftlichen Ansehen.

Schädigend sind jedoch auch die Betreiber jener Professionen, die nach wie vor auch moralisch einen guten Ruf genießen, die Repräsentanten der Dienstleistungsberufe, die heilenden, lehrenden und helfenden Berufe eingeschlossen, die sich schmeicheln, nichts als segensreich zu sein in ihrem Wirken, während sie in Wahrheit eine entmündigende “Expertenherrschaft” (Ivan Illich) aufrichten, die die Menschen der Verfügungsgewalt über ihre eigenen Belange vollständig beraubt. Ich muss mich nur in meiner eigenen Lebensgeschichte umsehen, um mich darüber zu entsetzen, wie viele von den Lebens- und Sterbensverrichtungen, die in meiner Kindheit noch ganz selbstverständlich in der Verfügung von jederfrau und jedermann waren – von der Reparatur der Dinge des täglichen Bedarfs über die Kurierung von Kinderkrankheiten bis zum Sterbebeistand -, heute in die Zuständigkeit von Experten und Expertinnen fallen, die sie als Dienstleistungsware feilbieten und jeden Versuch, davon keinen Gebrauch zu machen, nicht nur mit professioneller Strenge entmutigen, sondern sogar scharf sanktionieren.

Kurzum: Bei genauerem Hinsehen wird man feststellen, dass beinah alles, was heute berufsmäßig an Arbeit verrichtet wird, menschheitsschädigend ist, und zwar durch die Bank. Tatsächlich müssen nicht die Arbeitslosen sich die Sinnfrage stellen lassen, sondern die Arbeitenden, und sorgfältige Selbstprüfung würde sie mit einem eher bestürzenden Eindruck von der Sinnhaftigkeit ihres geschäftigen Tuns konfrontieren.

Kommt noch hinzu, dass die Arbeitslosen, ihrer bescheidenen Alimentierung wegen, auch die schlechteren Konsumierenden sind, und auch das macht sie, wiederum gegen den Richtungssinn der ökonomischen Propaganda, zu , besseren, will sagen: verträglicheren Menschen’, denn ohne Frage verhalten sich, aufs Große und Ganze und auf lange Sicht gesehen, diejenigen am freundlichsten gegenüber den Nachkommen, die am wenigsten von dem verbrauchen, was sich nicht von selbst erneuert.

Wäre aber so die Ehre der Arbeitslosen wiederhergestellt, dann bliebe immer noch zu fragen, wie sie ihre zunehmende materielle Misere verbessern könnten. Die einzige Antwort, die mir einleuchtet, lautet: , Eigenarbeit’. Eigenarbeit, das heißt, den Geldbedarf und die Geldabhängigkeit zu mindern durch eigenes Tun und durch die Schaffung unmittelbar nützlicher Gebrauchsgüter für den eigenen oder den nachbarschaftlichen Bedarf. Es wäre ein anderer Gebrauch als der , Ein-Euro-Arbeitsdienst’ von der überreichlich vorhandenen Zeit der Arbeitslosen zu machen. Die viel zu viele Zeit wird von den Arbeitslosen ja in der überwältigenden Mehrheit der Fälle gerade als peinigend und peinlich empfunden und die Pflicht, sie totzuschlagen, als noch belastender als die Maloche. Aber in ihr könnte eine reelle Chance stecken. Denn Arbeit an sich ist ja keineswegs knapp, im Gegenteil, sie liegt überall herum, man muss sie nur in Angriff nehmen. Knapp ist bloß die bezahlte Arbeit, könnte man meinen. Und so scheint es doch nahe liegend, die notwendigen Verrichtungen, in denen man sich als Lohnarbeiter durch andere vertreten ließ, die wiederum damit ihren Lebensunterhalt verdienten, wieder selbst in die Hand zu nehmen; und sei es auch aus Ungeübtheit zunächst ein wenig stümperhaft. Aber Vorsicht, so einfach ist das nicht.

In einem studentischen Projekt, das sich über zwei Semester erstreckte, sind wir intensiv der Frage nachgegangen, welche Möglichkeiten zur Eigentätigkeit und zur Minderung des Geldbedarfs es in den Bereichen Nahrung, Kleidung, Wohnung und Bildung in den modernen Gesellschaften gibt. Das deprimierende Ergebnis unserer Nachforschungen: Die konsumistische Gesellschaft hat die beiden in ihr favorisierten Existenzweisen, nämlich Warenproduktion und Warenkonsumtion, so totalisiert, dass beinah jede andere nicht von solcher Produktion und solchem Konsum beherrschte Tätigkeit erstorben ist. Nicht zuletzt dadurch, dass es schlichtweg kaum noch Eigenarbeit gibt, die ihren Einsatz lohnte. Jede Eigenarbeit wird durch Billigprodukte von vornherein ins Unrecht gesetzt oder entmutigt.

• * Meine Großmutter konnte noch aus zwei oder drei aufgeribbelten Pullovern einen neuen stricken, der nichts kostete. Der war keinesfalls modisch, aber warm, praktisch und haltbar. Heute kann man keinen gekauften Pullover mehr aufribbeln. Und die Wolle, um einen zu stricken, kostet das Dreifache von einem modischen Fertigteil aus chinesischer oder indischer Produktion.
• * Die Bauern führen Klage, dass sie Milch nicht mehr zu dem Preis produzieren können, den die Käufer/innen im Supermarkt dafür entrichten müssen.
• * Man kann so beschwerlich und asketisch reisen, wie man will, es wird immer noch teurer sein als ein Last-Minute-Schnäppchen vom Reiseanbieter auf Luxusniveau. Es ist nicht mehr einfach, mit seiner Hände und seines Hirnes Arbeit etwas herzustellen, das nichts oder weniger kostet als das, was im Supermarkt der Billigangebote zu haben ist.

Und noch einer anderen Gefahr ist die Eigenarbeit ausgesetzt, nämlich der, verwechselt zu werden mit der Schattenarbeit, die wir als Konsumierende in immer größerem Umfang zu leisten gezwungen werden. Jene unbezahlte Arbeit, die wir verrichten müssen, um wertdefiziente Waren oder Dienstleistungen so aufzubessern, dass wir sie brauchen oder verbrauchen können.

Ivan Illich, der diese Art von Arbeit präzise analysiert und identifiziert hat, schreibt: “Mit Schattenarbeit meine ich das neuzeitliche, unbezahlte Komplement zur Lohnarbeit (… ) jene Arbeit, die notwendig – oft lebensnotwendig ist um fertige Ware für den Haushalt überhaupt erst brauchbar zu machen. Diese Arbeit konnte es nicht geben, bevor aus dem Haushalt, dem Ort des Unterhalts, ein Heim wurde, das nun Ort des Konsums ist. “² Schattenarbeit wird insbesondere im Dienstleistungssektor geleistet. Schularbeitenhilfe für die Kinder, Transport der Kinder zu den zahlreichen Nachmittagsbeschäftigungen, die Heimwerkerei von Ikea-Kunden, das Warten im Sprechzimmer des Arztes, der Gang zur Berufsberatung, die therapeutischen Maßnahmen, die notwendig werden, damit Kinder und Erwachsenen ihren institutionellen Alltag überhaupt überstehen können, die Wartung des Autos, die Bedienung des häuslichen Maschinenparks, die Mülltrennung usw. usf. All dies sind Tätigkeiten, die nicht mir selbst oder dem Mitmenschen gelten. Sie sind viel mehr ein Dienst an den Institutionen, die den Menschen die Zuständigkeit für ihre eigenen Angelegenheiten überhaupt erst entzogen haben. Durch Schattenarbeit richten sich die Konsumierenden/Produzierenden selbst und gegenseitig für ihre Institutionen- und Maschinentauglichkeit zu. Schattenarbeit macht immer mehr Teilprozesse von Dienstleistungen, die wir ja bezahlen müssen, zur unbezahlten Obliegenheit der Konsumierenden. Inzwischen müssen wir den Banken die Arbeit durch Tele-Banking erleichtern, der Bahn AG durch die Selbstbedienung im Internet, der Telekommunikation ihren Konkurrenzkampf durch penible Preisvergleiche ermöglichen. Immer mehr Zeit muss in diese Handlangerei für den Apparatus investiert werden, Zeit, die den Wohltaten, die wir einander gewähren können, abgeht.

Ernüchtert und illusionslos ist also festzustellen, dass die Eigenarbeit in der konsumistischen Gesellschaft nahezu chancenlos ist, und doch plädiere ich dafür, alle Anstrengungen der Phantasie und alle Kraft des Gedankens darauf zu richten, wie wir uns denn aus dem Würgegriff der großen Erpressung befreien können, die uns mit dem Arbeitsplatzargument jegliches Wohlverhalten und jegliche Unterwerfung abnötigen kann. Und Freiheitsspielräume können wir nur zurückgewinnen, wenn wir unseren Geldbedarf einschränken, auch wenn es so scheinen mag, als würden wir Unabhängigkeit durch mehr Geld gewinnen. Mehr Geld hält uns aber in der barbarischen Logik des “Faschismus des Geldes” (George Steiner) gefangen.

Bildung für einen tätigen Weltumgang

Es ist gerade die Dummheit, verstanden als bösartige Verweigerung des Gedankens, die die Bedingung der Entstehung von Reichtum ist. Was allerdings bedauerlicherweise nicht den Umkehrschluss zulässt, die Armen seien notwendigerweise klug.

Zur Bildung gehört das Nachdenken, die Zeit für Um- und Abwege, das Bedenken der Folgen des Gedachten, die Kritik und die Kritik der Kritik, das Schlendern und Flanieren, die Umkehr und der Neuanfang, die verzweifelte Einsicht, der ungegängelte Dialog, die Ziellosigkeit der Gedankenwege, die Lust am folgenlosen Experimentieren, der beharrliche Zweifel und vieles mehr. Zur Bildung und zur Erkenntnis gehört es, dass man ihr im Kreis von Freunden und nicht im Umfeld von Konkurrenten nachgeht. Sobald ich meine Bildung mit dem scheelen Blick auf den beargwöhnten Nebenbuhler “vorantreibe”, habe ich die Möglichkeit, mich zu bilden, Einsicht und Erkenntnis zu gewinnen, bereits verspielt. Die Neugier, der Durst nach Erklärung, Einsicht und Sinn weichen dem eisernen Willen zu siegen, Vorteil zu ergattern und Position zu gewinnen. Folglich: Bildung und kapitalistische , Vernunft’ schließen einander kategorisch aus.

Die Konkurrenz spielt Nullsummenspiele. Der Erfolg des Einen ist die Niederlage der Andern, mehr noch, je mehr Niederlagen ich anderen zufüge, desto besser stehe ich da. Mein Erfolg bemisst sich im täglichen Wirtschaftskampf gerade nicht nach der Qualität der erzeugten Produkte, sondern nach der Zahl der aus dem Felde geschlagenen Konkurrenten. Je härter die Konkurrenz, desto mehr werden der Notwendigkeit, auf diesem Schlachtfeld zu siegen, alle Ziele, alle Inhalte, und alles Gemeinwohl geopfert. Eine Vergleichgültigung unvorstellbaren Ausmaßes findet statt. Es kommt nicht mehr darauf an, was ich mache, sondern lediglich darauf, was ich von mir hermache. Unter dem Konkurrenzdruck wird Imagepflege zum ersten Erfordernis, weshalb schon jetzt viele Unternehmen mehr Geld in die Werbung und Akzeptanzforschung stecken als in die eigentliche Produktion. Aber nicht nur Unternehmen, auch Politiker und Kirchenführer, Künstler, Entertainer und Wissenschaftler strampeln sich ab in diesem Metier, um in die , Bestsellerlisten’ zu gelangen, sich besser zu verkaufen als andere. Der Konkurrenzkampf kürt nicht die Besten und das Beste, sondern die Raffiniertesten und Skrupellosesten, die die Verführungs- und Verdummungskünste am virtuosesten beherrschen. Und er befördert nicht das beste Produkt, sondern dasjenige, dem mit Hilfe raffiniertester Werbestrategien der Nimbus, dass es beneidenswert mache, verpasst werden konnte.

Wie aber ist es möglich, dass die ökonomische Unvernunft sich so unangefochten als Vernunft behaupten kann? Wie ist es möglich, dass Wachstum, Innovation, Arbeit und Konkurrenz sich in der opinio communis so unbestritten als das Rettende, als der Königsweg in eine lebenswerte Zukunft festsetzen konnten? Wie kommt es zu dieser gespenstischen Dynamik, die mit dem Gutsein und Gutwerden der Welt und ihrer Bewohner gar nichts mehr zu tun hat? Die Antwort auf diese Frage kann kurz ausfallen. Sie braucht nur vier Buchstaben: GELD. Die Unterstellung, es könne alles, was von dieser – und jener – Welt ist, mit einem Geldwert belegt werden, macht alles miteinander vergleichbar, gegeneinander austauschbar, durcheinander ersetzbar, in seiner Verwertbarkeit taxierbar und in seinem Daseinsrecht bestimmbar. Der Geldwert vernichtet alle Singularitäten, alles Eigenwillige, Eigenständige und Einzigartige und erklärt die Beliebigkeit zum Prinzip.

Aber diese Geldwerte, die allem und jedem angeheftet werden, sind nicht real, sie haben keine Wirklichkeit, sie sind eine reine Fiktion, aber dennoch wirksam, sie treiben eine leere Dynamik an; sie legen sich wie ein Schimmelbezug auf die Welt der realen Dinge und Wesen. Sie begründen eine von der Wirklichkeit losgelöste Parallelwelt, in der die Logik des Geldes herrscht. In dieser Logik ist das ökonomische Kalkül , vernünftig’. Geld ist heute der wichtigste Indikator für das, was gilt. Aber der Geldwert ist nichts, was den Dingen oder den Wesen oder den Phänomenen oder Begebenheiten zu eigen ist. Geldwerte sind das Resultat einer Veranschlagung – “Was kost’ die Welt? ” – und von Simulation, eine Gespensterwelt eben. Aber trotz oder gerade wegen ihrer Leere verfügen sie über die Macht, die Wirklichkeit in sich einzusaugen und sich selbst als äußerst wirkmächtig zu erweisen. Es bedarf aller Anstrengung des widerborstigen Gedankens, um sich von dieser Logik mit ihren tödlichen Folgen nicht ganz und gar irre machen zu lassen.

Nur in der Logik des Geldes konnte die Arbeit zu dem werden, was sie heute – noch – ist, zur Ware. Allerdings stellen wir jetzt fest, dass sie noch weiter herunterkommen kann. Ihre Warenförmigkeit ist noch nicht das Endstadium ihrer Verunstaltung: Der Techniker, der meine Telefonanlage reparierte, ist schon nicht mehr nur ein Arbeitnehmer, der seine Arbeitskraft einem Unternehmer gegen einen schäbigen Gegenwert verkauft. Er gehört bereits dem neuen Typus des “Arbeitskraft-Unternehmers” an, und der muss viel mehr als seine Arbeitskraft verkaufen, nämlich sich selbst mit Haut und Haar inklusive seiner Familie und allem, was sein ist. Im Gegenzug darf er sich schmeicheln zur Unternehmerkaste zu gehören. Er ist Unternehmer seiner selbst. Ihm wird Autonomie versprochen, er kann und soll sein Arbeitsschicksal ganz in die eigene Hand nehmen; er sei sein eigener Herr, wird ihm zugesichert, niemand werde ihm dreinreden. Nur zwei Vorgaben stehen eisern fest: das Ziel, das ihm gesetzt ist, und der Zeitpunkt, zu dem das makellose Resultat seiner unternehmerischen Bemühungen vorzuliegen hat. “Wie Sie das machen, interessiert uns nicht.” Und so wird ihm die volle Verantwortung angedreht für die Markttauglichkeit seiner Offerte. Er muss sich auf dem Laufenden halten, sein Angebot den Erfordernissen des Marktes mit seismographischem Spürsinn anpassen, er muss sein eigener Zeitmanager sein und seine Gesundheit stabil halten, er muss seine vollkommene Mobilität gewährleisten und seine Familie bei Laune halten, er muss sein ganzes Leben in den Dienst der pünktlich zu erledigenden Aufgabe stellen, mit seinen Ersparnissen die Zeiten schlechter Auftragslage überbrücken und für sein Alter vorsorgen. Wer dies Metier perfekt beherrscht, kann sogar mit ansehnlicher Entlohnung rechnen. “Viele genießen zunächst die (… ) Rolle des high performer, vor allem in jungen Jahren macht die Probe auf die eigene Belastbarkeit noch Spaß. Auch wer allmählich ahnt, dass das Tempo der ersten Berufsjahre nicht durchzuhalten ist, mutet sich und den nahe stehenden Menschen den Verzicht auf freie Zeit in der Hoffnung zu, irgendwann werde die Balance gelingen. Gefangen im Selbstbild des Könners fühlt man sich lange als , Herr der Lage’, verdrängt Zeitdruck und Stress wie eine peinliche Krankheit, aber schon in mittleren Jahren wächst die Angst… “³

Das alles ist wahrlich Grund genug, in Lafargues Verdikt über die Arbeit einzustimmen. Aber die Konsequenz, die er daraus zieht, nämlich ein “Recht auf Faulheit” zu proklamieren, will ich nicht mitvollziehen. Faulheit können wir uns ja heute nur als das Komplement zur Arbeit vorstellen, als ein vollkommen erschöpftes Nichtstun. Aber daraus entsprießen dem Menschen keine Kräfte, Kräfte wachsen ihm vielmehr aus dem Tun, aus dem Tätigsein zu. Schon Goethe wusste, dass die reife Persönlichkeit aus dem “tätigen Weltumgang” erwächst, und George Steiner ahnt, dass uns ohne diesen tätigen Weltumgang buchstäblich das Lachen vergeht, denn der Augenblick des großen Lachens entspringe aus überstandener Mühsal und aus dem Gelingen einer selbstgesetzten Aufgabe zum eigenen Nutzen und zum Wohle anderer.

Anmerkungen

1 Lafargue, Paul (1980; Original 1891): Das Recht auf Faulheit, Edition Sonne und Faulheit, S. 21.

2 Illich, Ivan (1982): Schattenarbeit. In: Ders. : Vom Recht auf Gemeinheit, Rowohlt Verlag, S. 76.

3 Kadritzke, Ulf (Juli 2005): Übernächtigt in Seattle. Die neue Arbeit enteignet die Zeit, in: LE MONDE diplomatique, S. 9.

Kleine Politische Ökonomie des Praktikumsbooms

Streifzüge 36/2006

KOLUMNE Dead Men Working

von Ernst Lohoff

Die Angehörigen meiner Generation lernten das Praktikum noch als Ergänzung und Abschluss einer schulischen oder universitären Ausbildung kennen. Für die Nachgeborenen wird das mehr und mehr zur Propagandalüge. Das Etikett ist geblieben, der Inhalt aber hat sich verändert. Aus einem Teil der Berufsvorbereitung ist eine neue, prekäre Form der Berufsausübung geworden. Während der deutsche Arbeitsmarkt stagniert, vermehren sich die Praktikantenstellen explosionsartig. Französische Zeitungen berichten, in ihrem Land würden Jungakademiker mittlerweile im Schnitt 5 Jahre ohne Salär arbeiten, bevor sie ihre erste Festanstellung finden.

Die Aufhebung der Lohnarbeit in der Form der Aufhebung des Lohns stellt die Betroffenen vor immense lebenspraktische Probleme, den Kritiker der Politischen Ökonomie vor ein theoretisches. Bei Apologeten wie Gegnern galt die freie Lohnarbeit bis dato als die der kapitalistischen Produktionsweise adäquate Form abhängiger Beschäftigung. Angesichts der Krise der Arbeit zeigt sich das Kapital aber plötzlich undogmatisch. Wie lässt sich die neue Arbeitsform analytisch einordnen?

Die reguläre Arbeitskraft wird als Ware gehandelt. Wie bereits Marx im “Kapital” entwickelt hat, funktioniert ihr Tausch nach der gleichen Logik nach der auch der Austausch anderer Waren funktioniert. Dem Verkäufer geht es um die Realisation des Wertes der Ware, dem Käufer dagegen um deren Gebrauchswert. Die Ware Arbeitskraft zeichnet sich durch einen spezifischen Gebrauchswert aus. Ihr ist die wundersame Potenz eigen, Wert schaffen zu können, der über ihren eigenen Wert hinausgeht. Aufgrund dieser besonderen Eigenschaft hat die Ware Arbeitskraft für den Verkäufer einen grundsätzlich anderen kategorialen Charakter als für seinen Tauschpartner. Der ursprüngliche Besitzer hat an ihr nichts als eine Ware. Indem der Käufer den Gebrauchswert der Ware Arbeitskraft nutzt, mutiert sie für ihn dagegen von einer simplen Ware zu (variablem) Kapital.

Verliert die Arbeitskraft für den Kapitalisten ihren besonderen Gebrauchswert, Wert in mehr Wert zu verwandeln, dann fallen sowohl die Verwandlung von Arbeitskraft in Kapital aus als auch der Tauschakt. Der Arbeiter bleibt auf seiner Ware sitzen, sie ist entwertet. Für den Kapitalisten ist die nicht gekaufte Arbeitskraft kein Kapital und für den Arbeiter eine nicht realisierbare Ware.

Entwertete Arbeitskaft war bis dato außer Kurs gesetzte Arbeitskraft. Als unverkäufliche Ware blieb sie ungenutzt am Wegesrand liegen, bis sie endgültig verrottet war oder doch noch einen Anwender fand. Die Entstehung von Arbeitskraft-Umsonstläden bricht mit dieser Regel und führt entwertete Arbeitskraft der einzelbetrieblichen Vernutzung zu.

Was ändert sich damit kategorial gegenüber dem von Marx analysierten Verhältnis? Was die Kapitalistenseite betrifft, so vermindert der Einsatz kostenloser Arbeitskraft den Kapitaleinsatz durch die Aneignung eines von dritter Seite unterhaltenen Gutes. Was das fixe Kapital angeht, ist das Prinzip der Kostenexternalisierung wohlvertraut. Betriebswirtschaftlich war es schon immer vernünftiger, die Luft als Müllhalde zu benutzen, als in teure Filteranlagen zu investieren. Im Zeitalter der Just-in-time-Produktion lagern Unternehmen im großen Stil ihre Lagerhaltung auf die öffentlichen Straßen aus. Die Krise der Arbeit bietet die einmalige Chance auch die Reproduktionskosten von angewandter Arbeitskraft anderen aufzuhalsen.

Wie verändert der Übergang zur Umsonstarbeit aber das Verhältnis des Arbeiters zu seiner nicht realisierten Ware? Die Marktwirtschaftspropaganda liefert eine originelle Antwort. Sie entschädigt Praktikant & Co. für den Lohnverzicht, indem sie ihn zum Kapitalisten und Investor adelt. Wer arbeitet, ohne sich dafür bezahlen zu lassen, investiert in sein “Humankapital”.

Politökonomiekritisch ist das natürlich Unfug. Als Kapital fungiert die Ware Arbeitskraft immer nur für den Käufer und Anwender, nie für ihren Träger. Spart sich das Kapital die Bezahlung, sinkt für den Umsonstarbeiter seine Arbeitskraft zur bloß virtuellen Ware herab statt zu seinem Kapital aufzusteigen. Praktikant & Co. wird die Anwendung ihrer Arbeitskraft nicht mit deren Wert vergolten, sondern mit einem Versprechen: Wenn sie heute ihre Arbeitskraft gratis vernutzen lassen, bringt diese es vielleicht später einmal bis zu einer richtigen Ware.

Neben der Medienbranche sowie dem Sozial- und Kulturbereich nahm der Praktikumsboom in den Avantgardesektoren der New Economy seinen Ausgang und trieb dort seine buntesten Blüten. Das ist kein Zufall. Was die Kapitalbeschaffung angeht, ist das Gebäude der IT-Branche auf meist ungedeckten Zukunftserwartungen errichtet worden. Warum auf diese bewährte Methode nicht auch beim Arbeitskrafteinsatz zurückgreifen? Das ist aber nicht der einzige Grund für die Vorreiterrolle. In keinem anderen Bereich unterliegt die Arbeitskraft einem vergleichbar rasanten “moralischen Verschleiß”: Arbeitskraft, die keinen Anwender findet, ist im Handumdrehen nicht nur vorübergehend, sondern ein für allemal entwertet.

In der Welt der Finanzspekulation lassen sich Gewinnerwartungen in aktuell vorhandenes Geld verwandeln. Mit der vagen Aussicht auf künftige reguläre Arbeitskraftveräußerung funktioniert das nicht, allem “Humankapital”-Geschwätz zum Trotz. Auch wenn Menschen sich nicht mehr über ihre Arbeit reproduzieren können, müssen sie sich reproduzieren, um arbeiten zu können. Wer seine Arbeitskraft als bloß virtuelle im Umsonstladen des Kapitals abliefert, dem treten alle anderen Güter ärgerlicherweise immer noch als reale Waren gegenüber – sie wollen bezahlt sein. Auch er braucht also tatsächliche Geldeinkünfte. Neben den leiblichen Eltern springt Papa Staat, dem Gedanken der Employability verpflichtet, mit seinen Transferleistungen in die Bresche. “Lieber Beschäftigung finanzieren als Arbeitslosigkeit”, lautet sein Motto.

Den Unternehmen, die entwertete Arbeit nutzen, tut er damit selbstredend einen Gefallen. Für die staatliche Finanzlage ist diese Art der Lohnsubstituierung genauso ruinös wie andere Varianten. Auch wer kein gelernter Ökonomiekritiker ist, kann sich an zwei Fingern abzählen, dass für jeden aus den Sozialkassen unterhaltenen Umsonstarbeiter ein Steuer- und Beitragszahler auf der Straße landet.

Ein Anti-Märchen für Erwachsene

Streifzüge 36/2006

von Frank Engster

Hans hatte sieben Jahre bei seinem Herrn gedient, da sprach er zu ihm: “Herr, meine Zeit ist herum, nun wollte ich gerne wieder heim zu meiner Mutter, gebt mir meinen Lohn.” Der Herr antwortete: “Du hast mir treu und ehrlich gedient, wie der Dienst war, so soll der Lohn sein”, und gab ihm ein Stück Gold, das so groß als Hansens Kopf war: Hans zog sein Tüchlein aus der Tasche, wickelte den Klumpen hinein, setzte ihn auf die Schulter und machte sich auf den Weg nach Haus.

Und in eben diesen , Anti-Tauschhandlungen’ steckt die eigentliche Anziehungskraft des relativ jungen Märchens², das weniger als ein Angebot zu psychisch-symbolischer Verarbeitung oder als erzieherischer Ratschlag für Kinder zu verstehen ist denn als Spott der aufgeklärten Mehrheit über einen in bestimmter Hinsicht zurückgebliebenen , Simpel’. Tatsächlich ist Hans geradezu die Personifikation von in mehrfacher Hinsicht , regressiven’ Tauschhandlungen: Sein Gegenstandsbezug gleicht dem eines Kindes, das von seinem Bedürfnis nicht abstrahiert und sein Glück nur in sofortiger und unmittelbarer Befriedigung am Gegenstand erfährt. ³ Dabei schreitet er in seinen Tauschhandlungen in der gesellschaftlichen Hierarchie rückwärts, vom Pferd (feudaler Adel) über Kuh und Schwein (Bauer/Metzger) bis zum Wetzstein (fahrendes Handwerk). Und auch in der Form des Austauschs selbst durchläuft Hans die historisch-logische Genese der Tauschhandlungen umgekehrt: Obwohl ihm mit dem Goldklumpen ein allgemeines Äquivalent für die Welt der Gegenstände zur Verfügung steht, das einen quantifizierenden Zugang ermöglicht, ordnet Hans die “Königin der Waren” dem “allgemeinen Warenpöbel” (Marx) unter. Nun nehmen seine Tauschakte wieder die ursprüngliche Form des einfachen, einzelnen und spontanen Tauschs an, bei der Wert sich noch nicht in einem allgemeinen Äquivalent, sondern unmittelbar in der Naturalform des getauschten Gegenstandes darstellt. Hans im Glück ist es gelungen, in seiner Gesamtheit einen rückwärtsgewandten, radikal regressiven Verlauf von Vergesellschaftung darzustellen, indem das Wesen der Vergesellschaftung, die Tauschhandlung, einfach auf den Kopf gestellt wird.

Der Tausch setzt die getauschten Gegenstände und die Akteure gleich. So kommt es, dass Hans sich im Zuge seiner ungleichen Tauschgeschäfte in der gesellschaftlichen Hierarchie zwar widerspiegelt, aber eben in absteigender Folge. Das Problem ist, dass der Tausch die Gleichheit der Gegenstände nur behauptet – aber “die Waren tauschen sich zu Äquivalenten, werden nicht etwa Äquivalente durch Tausch” (Marx). Mit anderen Worten: Die Dinge als Objekte des Tauschs, also als Waren, werden nicht erst Werte durch die Tauschrelation, sondern befinden sich schon in dieser gesellschaftlichen Formbestimmung. Der Wert stellt sich her aus der quantitativ bestimmenden, gesellschaftlichen Produktionsweise einerseits und seiner relationalen, blind wirkenden Durchsetzung andererseits. Er ist nicht nur Abstraktion von der einzelnen konkreten Arbeit, die als abstrakte Arbeitszeit, bloßes Zeitquantum, in einen identitären Daseinsmodus gehoben wird, in dem alles mit allem vergleichbar wird – er entspringt gleichzeitig der Abstraktion von der Totalität der gesellschaftlichen Gesamtarbeiten, die diesen Daseinsmodus der abstrakten Allgemeinheit im Kapitalismus erst herstellen. Durch den Wert sind die Dinge jedenfalls überhaupt erst quantitativer Bestimmung zugänglich. Und auch wenn ihr Wert nur im Tausch erscheinen kann, so ist ihr Tausch selbst gleichzeitig immer schon in diese gesellschaftliche Bestimmung gesetzt. Weil der Wert nun dieses gesellschaftliche Verhältnis ist und auch die Wertgröße sich als gesellschaftlich durchschnittliche Arbeitszeit herstellt, geht es hier also nicht um ein individuelles Tauschverhältnis zweier Warenbesitzer, sondern um das vorausgesetzte gesellschaftliche Verhältnis der Sachen, das die objektive Form gesellschaftlicher Beziehungen ihrer Besitzer bestimmt. Doch unser Hans verhält sich tatsächlich so, als gäbe es diese gesellschaftliche Daseinsform der Dinge nicht. So tauscht er sie als Äquivalente und gibt den Dingen dadurch Gleichheit, obwohl sie weder stofflich-materiell noch immateriell, also ihrem Wert nach, gleich sind. Hans tauscht sie offensichtlich nicht ihrer Wertgröße entsprechend, und hätte das , Nichts’ eine darstellbare und tauschbare Gestalt, Hans wäre am Ende wohl auch mit ihm den Tausch eingegangen. (Im Märchen muss der Zufall die Figur zu ihrem logischen Ende bringen – Hans’ wertloser Stein fällt in einen Brunnen. )

Weil die Dinge als getrennte aufeinander bezogen werden müssen, erhält der Wert seinen verselbstständigten, selbstreferenziellen Charakter. Die Naturwüchsigkeit der Tauschprozesse bildet sich jedoch eine bestimmte Logik aus, die Austauschform nach dem Äquivalenzprinzip. Das Äquivalenzprinzip ist reine Identifikation: Die Verdoppelung der Dinge in der Warenform (qualitativer Gebrauchsgegenstand und abstrakter Wert) ermöglicht es, die Dinge als Werte mit sich selbst zu identifizieren – der Wert trifft auf sich selbst. Diese Selbstidentifikation wird zum Selbstformationsprinzip gesellschaftlicher Materie mit schrankenloser, universeller Gültigkeit – die Form, in der sich der zur Ware gewordene Gegenstand selbst anschaut. Diese Selbstidentifikation des Werts in den wechselseitig ausgetauschten Gegenständen bewahrt die Integrität ihrer Besitzer, weil im Tausch Parität hergestellt wird.

Hans’ anfänglicher Besitz, sein Gold, setzt die Bedingungen seiner Möglichkeiten, sich gesellschaftlich auszutauschen. Solange sich Hans’ Besitz nur in der Form der Austauschbarkeit, also in der Äquivalentform befindet, kann er ihm ebenso als potenzieller Anteil an der zur Ware gewordenen Welt gelten, als hielte er tatsächlich den bloßen Wert in Händen. Nur: Während der Wert als gesellschaftlicher Fetisch den Menschen als Eigenschaft eines Gegenstandes erscheint, lässt sich Hans umgekehrt von der Naturalform der Gegenstände blenden und verführen. Nach dem ersten Tausch ist sein Anteil an der Gesellschaft nur noch im Wert des Pferdes ausgedrückt, dann in einer Kuh und so fort.

Die Dinge müssen also in der Wertform auch der Wertgröße nach gleichgesetzt werden – nämlich ihrer eigenen. Die durch das Äquivalenzprinzip aufgestellte Identität gleichgesetzter Größen bildet überhaupt erst den Maßstab, von dem aus sich Urteile über vernünftig/unvernünftig, logisch/unlogisch, richtig/falsch, rational/irrational, Vorteil/Nachteil, wahr/falsch usw. legitimieren. Die qualitative Differenz der Gebrauchswerte wird bezogen auf ihre quantitative Einheit, ihr Treffpunkt ist die quantitative Identität. Der Tausch ist Dialektik, weil er die Einheit der Gegensätze ist. Der Wert als die Realabstraktion von den Dingen als Gebrauchsgegenständen bedeutet also zugleich die Realidentifikation der Dinge als Werte.

Wenn Hans die Dinge aber durch die Tat gleichsetzt, obwohl sie nicht gleich sind, wie wirkt sich die , Differenz’ aus, und warum handelt Hans innerhalb der Tauschlogik unvernünftig? Der Bezug, an dem sich diese , Differenz’ niederschlägt und an dem sie erscheinen muss, ist Hans selbst. Sein Lohn, ein Klumpen Gold, repräsentiert den Teil seiner Arbeitszeit, der für seine Reproduktion notwendig ist. Die von Hans verausgabte Eigenzeit, aufgehoben in dem Goldklumpen, ist seine vergegenständlichte Zukunft, die er nun Tauschakt für Tauschakt minimiert. Die Reproduktion der im Goldklumpen verendlichten Lebenszeit durch das Tauschäquivalent ist durch die Asymmetrie des Tausches nicht möglich. Denn es ist ja Hans, der sich (seine Existenz) reproduzieren muss. Dafür muss er seine vergegenständlichte Vergangenheit, hier also zuallererst den Goldklumpen für die verbrauchte Arbeitszeit, im Tausch erhalten – die gesellschaftliche Existenzform der Dinge ist nicht zu trennen von der Daseinsform unseres Hans’. Die Selbsterhaltung über den Tausch verlangt unter diesen Bedingungen den symmetrischen, paritätischen, also gerechten Tausch. Hans’ Tauschgeschäfte dagegen sind ungleich. Denn was sich im Allgemeinen als notwendiger Durchschnitt durchsetzt, kann im Besonderen beliebig davon abweichen. “Das Vernünftige und Notwendige setzt sich nur als blind wirkender Durchschnitt durch” (Marx).

Man beachte die in diesen Zusammenhang gebrachten Begriffe , vernünftig’ und , blind wirkend’. Anscheinend ist , vernünftig’ – bezogen auf die Tauschhandlung – identisch mit gerechtem, gleichem Äquivalententausch, ja dieser stellt überhaupt erst so etwas wie , Identität’ her. Die Vorstellungen der Vernunft werden zwar a priori auf den Tausch bezogen, sie sind aber umgekehrt blind wirkende Denkformen aus dem Tausch. Sie entsprechen den identifizierenden Denkformen rational, logisch etc. Hans dagegen erscheint einfältig und dumm, weil er die Dinge als besondere und konkrete gleichsetzt, sie aber nicht rationalisiert als allgemeine und abstrakte. Sie befinden sich innerhalb einer gesellschaftlichen Form, der Wertform, der Hans die entsprechende Denkform versagt. Abstrakt muss er sie vor dem Tausch im Kopf gleichsetzen, und genau das tut er nicht. Er setzt sie nicht dem Wert nach gleich, weil er sich über die rationale Vernunft (Denken, das sich dem identifizierenden Formverhältnis der Wirklichkeit gleichsetzt, wo sich also der reale Abstraktionsprozess der Tauschhandlung im Denken identifiziert), überhaupt hinwegsetzt. Und das will bei einer Vernunft, die sich eben blind wirkend und notwendig durchsetzt, schon etwas heißen.

Dass die Dinge als abstrakte Wertgrößen aufeinander bezogen werden, setzt erst die Methode, die in der bürgerlichen Gesellschaft zu wissenschaftlicher Anschauung überhaupt wird. Erst unter dem Kapitalverhältnis entwickelt sich eine rationale Vernunft, die die Dinge so selbstbezüglich im allgemeinen und abstrakten Medium von Raum und Zeit betrachtet, wie dieses System selbst es tut. Die Selbstverwertung im Kapitalismus, das Produktionsmittel, das selbstbezüglich angewandt und erweitert wird, die Arbeit um der Arbeit willen, die Selbstverwertung des Geldes als G-G’ – diese gesellschaftliche Form schließt den Menschen tendenziell aus und stellt ihn neben den Produktionsprozess. So wie im Kapitalismus der Wert sich an sich selbst koppelt, entwickelt sich die Methode der reinen Naturwissenschaft, die Dinge , rein objektiv’ zu betrachten (also sozusagen unter Ausschluss des subjektiven (Stör-)Faktors Mensch). D. h. nicht, dass wir z. B. in die Physik nur die Organisationsweise des Kapitals hineininterpretieren, also letztlich nur das herauslesen, was wir durch unsere momentane gesellschaftliche Konstitution hineingelegt haben. Das Kapital entfaltet sich tatsächlich nach dem Selbstorganisationsprinzip der Materie. In ihm werden die Dinge tatsächlich als Abstraktionen von Raum und Zeit auf sich selbst bezogen. Die Zeit wird verdinglicht (Produktion/Ware-Wert) und der Raum verendlicht (Zirkulation/Markt/Tausch), und das Kapital bewegt selbst sich unter den von ihm verallgemeinerten Bedingungen als Funktion des Raumes und der Zeit. Der Kapitalismus setzt also nicht nur eine Form der Erkenntnis, unter der die Natur angeschaut wird: Die Selbstkonstitution des Kapitals unter den Bedingungen von abstraktem Raum und Zeit bezieht sich auf die Natur nach ihren eigenen Gesetzen. Das Kapital existiert in der Form der naturwissenschaftlichen Anschauung, seine Methode folgt der Logik der Mathematik, es bildet die Gesellschaft als abstraktes Raum-Zeit-Kontinuum aus, seine , Gravitation’ stellt weltweit Gleichzeitigkeit her: Das Kapital ist die Selbstorganisation der Abstraktion.

In diesem Verhältnis kommen nun für unseren Hans die in den Waren aufgehobenen Arbeitszeiten im Tausch zur Deckung. Die wechselseitige Privatisierung der getauschten Dinge erhält somit stets den status quo der Tauschpartner: Die Menschen reproduzieren sich innerhalb der einfachen Zirkulation immer im Zustand des Gleichgewichts. Die Identifikation der Gegenstände als identische Zeitäquivalente gibt formal dem Tausch absolute Gerechtigkeit. Als Tauschende sind die Menschen gleich, nicht Ausbeutung, noch Gewalt, noch irgendein anderer Angriff auf Gleichheit und Freiheit der Menschen finden in der einfachen Zirkulation statt. Diese entfaltet sich erst in der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft zur Allgemeinheit, erst hier wird “die Sphäre der Zirkulation” zum “Dorado der bürgerlichen Existenz” (Horkheimer). Erst im Kapitalismus werden Freiheit und Gleichheit, also die Prinzipien des paritätischen Äquivalententauschs, zur Selbstorganisationsform des Werts: Die Produktion ist seine Reflexionsform als Akkumulation (Kapital), die Zirkulation die kontradiktorische Reflexionsform, nicht Akkumulation, sondern wechselseitige Abstoßung und , Privatisierung’ ist hier Strukturprinzip. Produktion ist Bildung von Wert, Zirkulation seine Realisierung. Man könnte sogar sagen, die kapitalistische Produktion topologisiert die Zeit und produziert Geschichte, sie vergegenständlicht gespeichertes, historisches Wissen, sedimentiert es in ihren Waren und hebt es auf in den Produktionsmitteln. Die Zirkulation ist dagegen keine geschichtliche Zeit, sie ist reine Gegenwart, , vergegenwärtigte’ Vergangenheit des Menschen, bloßer Austausch vergegenständlichter Zeit und Verteilung von Geschichte, nicht ihre Produktion. Die einfache Zirkulation ist daher nicht mehr der Ort von Gewalt und Ausbeutung, im Gegensatz zur Vormoderne: Während im Kapitalismus durch friedlichen, freien und gleichen Tausch der Mehrwert für das Kapital realisiert wird, wurde in den Zeiten der Vormoderne Reichtum noch unmittelbar in Form der Produktion, der Produzenten oder ihrer Produkte gewaltsam angeeignet.

Obwohl das Märchen die Prinzipien der Tauschhandlung bis zur Kenntlichkeit entstellt, ist es doch missverständlich. ⁴ Denn unser Antiheld ist ja ein netter Mensch; sein offener, unbekümmerter Charakter tritt nicht nur in seinen Tauschhandlungen zu Tage, er wird auch in seinem Namen herausgestellt: Hans Wohlgemut. Und unsere Sympathie gilt Hans nicht nur als unserem imaginären Tauschpartner, sie kommt auch seiner märchenhaften Selbstzufriedenheit zu. Statt die Dinge im Kopf als Werte miteinander zu identifizieren, identifiziert er die Dinge mit seinem leiblichen Bedürfnis. Hans sieht die Dinge noch rein qualitativ, , konkretistisch’, auf sein Bedürfnis gerichtet und sinnlich.

Er ignoriert die gesellschaftliche Daseinsform der Dinge, die auch seine eigenen gesellschaftlichen Beziehungen bestimmen, und verhält sich so, wie es ihm grad am besten passt. Die Notwendigkeiten, die ihm durch das Wertverhältnis gesetzt werden, kümmern ihn nicht, er lebt nur für den Augenblick. Hans handelt nicht im Sinne verabsolutierter Zeitlichkeit, sondern ganz nach seinen eigenen Sinnen: Der Besitz ist nur dem unmittelbaren Nutzen für die eigene Leiblichkeit und Sinnlichkeit verpflichtet. Die Dinge existieren für ihn nicht als Wertgrößen, im Verhältnis ihrer gesellschaftlichen Existenz, sondern nur als Gestalten naturaler Eigenschaften. Selbst sein Gold als die gegenständliche Erscheinung des Äquivalents vertritt für ihn nicht die , Eigenschaft’ des Werts, sondern die der Schwere. Doch unser Märchen wird überhaupt erst dadurch konsequentes Antimärchen, indem sich unserem Hans auch der unmittelbare Gebrauchswert versperrt. Er schafft es nie, seine Sachen ihrer eigentlichen Gebrauchsbestimmung zuzuführen und dadurch die verhängnisvolle Logik aufzuhalten, stattdessen scheitert er noch an den einfachsten Tätigkeiten. Wie der Wert ist auch der Gebrauchswert nur in seiner gesellschaftlichen Bestimmung existent. Seine Anwendung, z. B. das Melken der Kuh zum Trinken der Milch, um den Körper zu reproduzieren, würde seine soziale Funktion realisieren und unser Märchen wäre kein folgerichtiges Antimärchen, sondern würde etwas aufeinander Bezogenes und wechselseitig Konstitutives, nämlich Gebrauchswert und Tauschwert, gegeneinander ausspielen. So aber bleibt das Märchen bei der Negation der Tauschlogik in sich schlüssig.

Hans’ Dilemma, die Abstraktion von der unmittelbaren, eigenen Sinnlichkeit, um diese zu entwickeln, ist freilich ein allzu menschliches. Sozusagen als , Primärabstraktion’ vollzieht sich an ihr die Vergesellschaftung der Menschen überhaupt: Das Produktionsmittel schiebt sich zwischen Kopf und Hand und konstituiert sie als getrennt voneinander. Denken und Handeln erwachsen als aufeinander bezogene, aber raumzeitlich auseinanderfallende Vorgänge, und die Menschen untereinander handeln als getrennte, aber aufeinander notwendig bezogene. Vielleicht liegt der Bezug zum Übergang von menschlicher Tätigkeit zum Wert schon im Formproblem von Zeit und Zeitempfinden begründet, die nur negativ in Erscheinung treten können, eben als Form, als das Vermittelnde. Wo sich für den Menschen Denken und Handeln als notwendig voneinander Getrenntes entwickeln, als Kausalität von Ursache und Wirkung, Grund und Folge etc. , kann überhaupt erst die Anschauungsform der Zeit als Seiendes-Nichtseiendes, eben als Abstraktum entstehen. Hier wird nun der Wert mit Zeit identisch, die Zeit der , uneigennützigen’ Tätigkeit des Menschen wird zum Wert.

Die Abstraktion von den Dingen als qualitativen Ereignissen ist Zeit; Zeit ist der Abstand zweier Ereignisse (die im dreifachen Sinn kürzeste Definition der Zeit). Gleichzeitig beinhaltet dies Vermittlung, Veränderung, Bewegung. Beides, Vermittlung und Vermitteltes, kann sich naturwüchsig, blind wirkend und universell nur als Totalität in der Form der Zeit (naturwissenschaftliche Dimension) und des Werts (gesellschaftliche Dimension) geltend machen. Der Abstand von Bedürfnis und der durchschnittlich notwendigen Dauer zu seiner Befriedigung, der Prozess der verschiedenen Arbeiten selbst, die Vermittlung ihrer Produkte – alle Vermittlung ist Zeit, Vermittlung des Getrennten, Aufhebung der Differenz. Zeit ist immer das, was fehlt, und nur sie kann unbewusste Vergesellschaftung universell gültig vollziehen.

Dieser Abstraktionsprozess Arbeitszeit bedingt die Abstraktion von der eigenen Sinnlichkeit. Sie entspringt mit der Warenform, die Tauschwert und Gebrauchswert vermittelt als Auseinanderfallendes. Beide entspringen also als Effekte der Abstraktion – von der unmittelbaren Sinnlichkeit muss abstrahiert werden, sowohl für die Herstellung als auch für den Austausch. Durch die Vergesellschaftung, die Abstraktion von der Natur durch ihre Anwendung – wobei Natur die Leiblichkeit mit einschließt – wird der qualitative Prozess der Naturemanzipation zeitlich quantifiziert (verdinglicht im Geld). Das Produkt muss für irgendeinen Gebrauchswert haben, sonst kann es keinen Tauschwert für einen anderen haben. Von der eigenen Endlichkeit kann der Mensch jedoch nicht abstrahieren; sie geht als unterschiedslose menschliche Lebenszeit in die gesellschaftliche Vermittlung und ist schließlich diese Vermittlung selbst, in der Arbeit wie im Tausch. So wie in der Naturwissenschaft alles Getrennte wieder in Beziehung gesetzt wird durch Zeit und Raum und darin als quantitative Größe aufeinander bezogen wird, wird in der kapitalistischen Gesellschaft konkrete Tätigkeit zu allgemeiner und abstrakter Arbeit, lebendige Arbeit wird tote, und die Zeit heilt alle Wunden. Obwohl die Herstellung eines Gegenstandes menschliche Eigenzeit also äußerlich und damit veräußerlich macht, bleibt durch den Bezug auf die im Gegenstand aufgehobene Zeit, also die , negative’ Vermittlungsform Wert, doch der Bezug zwischen Subjekt und Objekt aufgehoben – eben als Arbeitszeit, als Wert. Durch den Wert ist die Trennung von Subjekt und Objekt in der Zeit gleichzeitig vollzogen und aufgehoben; Subjekt der Erkenntnis und Objekt der Erkenntnis sind daher auch in der gleichen Form.

Die ganze Unmittelbarkeit des Gegenstandsbezuges gibt es also nicht einmal im Märchen. Bedürfnisse entstehen und werden befriedigt nicht durch unmittelbaren Gegenstandsbezug, sondern über den gesellschaftlich vermittelten Tausch. Hans handelt also als Antiheld im Antimärchen widersprüchlich gegenüber dem Prozess seiner eigenen Gesellschaftlichkeit. Im Märchen endet er dafür konsequenterweise wieder bei seiner Mutter.

Wie brüchig die identitätsstiftende Form des Tauschs mittlerweile geworden ist, stellt sich in den Theorien der Postmoderne dar. Doch einen Rückzug gibt es nur im Märchen. Solange die Selbstorganisation des Werts die Gleichheit und Gerechtigkeit des Tausches als Gleichgewichtszustand herstellt, bleibt die gesellschaftliche Einheit und Gleichheit der Menschen auch eine der Form nach. In dieser Form, als diese Form selbst, sind sie wirklich gleich. Es gilt keine , wirkliche’ Gleichheit mehr zu verwirklichen, sondern nur noch ihre Kritik: “Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen! ”

Anmerkungen

1 Zitiert nach Grimms Kinder- und Hausmärchen, hrsg. v. H. -J. Uther, München 1996, Bd. 1, S. 84ff.

2 Es findet sich noch nicht in der ersten Ausgabe der Kinder- und Hausmärchen von 1812-15, sondern ist erst in der Ausgabe von 1819 eingeführt worden. Die Logik des Märchens wird am besten sichtbar, wenn man es vom heutigen Standpunkt aus betrachtet. Ich wende daher im Folgenden die Verhältnisse der kapitalistischen Gesellschaft auf Hans im Glück an.

3 So gesehen befindet sich Hans tatsächlich , im Glück’. Doch das Märchen zeigt, dass der rein stoffliche Gegenstandsbezug – das Diktat der Sinne – im Nichts endet, und letztlich wird nicht einmal ein einziges Bedürfnis gestillt. Es gibt das Motiv des ungleichen Tauschs noch in einer Reihe weiterer Märchen, wobei sich das Ende in zwei gegensätzliche Varianten scheidet: Einige lassen den letzten Tausch (häufig eine Wette) zum Guten ausschlagen, in anderen aber kommt der Held, oft mitsamt seinen Angehörigen, zu Tode. Obwohl der Tod der unbarmherzigen Logik ungleicher Tauschhandlungen wahrscheinlich am nächsten kommt, bleibt Hans im Glück in seiner konsequent regressiven Version, bei der der Held am Ende befreit, glücklich und völlig mit sich selbst zufrieden seiner Mutter zueilt, die anrührendste Variante.

4 So ist in einem Kommentar des Märchens davon die Rede, dass die Tauschgeschäfte “materiell zu seinen Ungunsten geraten”, obwohl Hans doch gerade materiell ganz zufrieden ist mit seinen Tauschergebnissen und sich der Nachteil bei seinen Tauschgeschäften, beispielsweise von dem Pferd gegen die Kuh, materiell wohl nicht so ohne weiteres fassen lässt. Eine Kuh ist materiell sicher von größerem Nutzen als ein Klumpen Gold. Weiter heißt es: “Aber der materielle Besitz interessiert Hans gar nicht…” Offensichtlich ist es doch gerade der materielle Besitz, der Hans interessiert, während das Immaterielle, der Wert, für ihn in der Tat nicht von Interesse ist. Das Immaterielle, das die Abstraktion vom Materiellen zur Voraussetzung hat, kann sich aufgrund der Unmittelbarkeit seines Gegenstandsbezugs nicht zum Wertbegriff entwickeln. Die Ambivalenz des Märchens speist sich aus diesem unmittelbaren Zugang auf die Welt. (Grimms Kinder- und Hausmärchen, a. a. O. , S. 157. )

Caché oder Welcher Sinn wird durch Tausch denn gegeben?

Streifzüge 36/2006

von Frank Engster

Das Märchen Hans im Glück zeigt die Möglichkeit eines unsinnigen, nämlich ungleichen Tauschs. Das Äquivalenzprinzip behält seinen Sinn zwar bei, aber es wird nicht eingehalten. Weil Hans dessen Sinn entgegen handelt, stellen sich seine Tauschakte als unsinnig oder zumindest regressiv dar.

Indes gibt es im Märchen einen blinden Fleck, der alle Geschichten betrifft, die sich um den unvermittelten Austausch drehen; um einen Tausch, in dem die Dinge scheinbar unmittelbar als solche gegeben und genommen werden. Denn damit der Tausch um Ausgleich und Gerechtigkeit kreisen kann, damit es ein Äquivalenzprinzip gibt, ja damit es überhaupt Werte gibt, muss etwas als Wert gelten können. Es muss eine Werteinheit je gesetzt sein, die maßgeblich ist für die Dinge als Werte: das Geld. Mit anderen Worten, es gibt keinen Wert ohne das Geld. Was immer getauscht wird – es wird, wenn etwas überhaupt als etwas gilt, immer Geld gegeben. Genauer gesagt, muss sich immer auf das Geld bezogen werden, denn nur durch das Geld kann die reine Geltung der Dinge als Werte wieder-gegeben werden. Doch wenn das Geld allen Dingen Geltung gibt und erst dadurch dem Tausch der Sinn der Äquivalenz zukommen kann: Wodurch ist dann das Geld selbst gegeben? Im Märchen wird Gold – das hier ja für Geld stehen kann – für eine Verausgabung gegeben, für Arbeit. Abgesehen davon, dass Hans der Bestimmung des Goldes als Geld nicht nachkommt, kann der Tausch Arbeit gegen Gold nicht die Geltung begründen, die dem Gold als Geld zukommt.

Dieselbe Frage treibt auch die Marxsche Kapitalkritik um; in gewisser Weise hängen an ihr sogar Möglichkeit und Anfang der Kapitalkritik. So kreist die Wertformanalyse zu Beginn des Kapital Bd. I darum, dass sich die Waren nur als Werte aufeinander beziehen können, wenn sie sich zugleich auf ihre Werteinheit im Geld beziehen. Dasselbe gilt für die Warenbesitzer, die hinter ihrem Rücken die in den Waren vergegenständlichten Arbeiten als Werte gleichsetzen und gleichsam hinterrücks das Geld einführen, indem sie an eben diese Stelle, an der alle Waren als Werte gelten und darum spekulativ identisch gesetzt sind, das Geld setzen.

Die Waren sind also je schon durch das Geld in Geltung gesetzt – aber ebenso ist diese Geltung immer schon in den Waren verschwunden. Es muss daher scheinen, als könnten die Waren von sich aus, also ohne das Geld, als Werte gelten. Weil die Waren auch dann auf das Geld bezogen werden, wenn das Geld nicht selbst erscheint, können sie scheinbar an sich selbst darstellen, was sie wert sind, ganz wie bei Hans im Glück, dessen Geschichte ihren (Un-) Sinn nur erhält, weil die getauschten Dinge, obwohl das Geld nicht auftaucht, spontan als Werte begriffen werden. Marx’ Wertformanalyse muss als Kritik dieser Verschränkung von Ware und Geld begriffen werden. Sie ist eine immanente Kritik der Ware, indem sie im Geld diejenige Vermittlung einholt, durch welche die Waren einerseits in Geltung gesetzt werden, andererseits aber so, dass die Vermittlung in der Unmittelbarkeit der Ware und in ihrer unmittelbaren Geltung als Wert verschwindet. Die Analyse der Ware soll daher zugleich die Genesis der Geltung des Geldes entwickeln, genauer gesagt, die Analyse der Ware muss das Geld ebenso entwickeln wie einholen. Die Kritik der Ware ist somit beides, das Einholender verschwundenen Vermittlung durch das Geld und in eins die Entwicklungder Genesis des Geldes.

Diese eigentümliche Durchführung der Kritik führt allerdings nicht in eine Theorie des Geldes. Vielmehr stellt sich die Wertformanalyse an ihrem Ende nicht nur als Kritik der Ware, sondern zudem als die des Geldes heraus, denn die Genesis des Geldes ist, obwohl sie doch durch die Analyse der Ware gezeigt wurde, in seiner Geltung spurlos verschwunden. Nun stellt es sich umgekehrt dar: Die Analyse der Form des Werts ist nur möglich gewesen, die einzelnen Wertformen haben nur darum die Genesis des Geldes entwickelt, weil von dessen Geltung schon ausgegangen wurde.

Das Problem von Genesis und Geltung des Geldes kann hier nur angeschnitten werden. Entscheidend ist, überhaupt die unbedingte Notwendigkeit einer Einheit von Wert- und Geldkritik zu begreifen und den Wert nicht, wie allgemein üblich, entweder aus der Arbeit oder aus der Warenförmigkeit des Tausches begründen zu wollen.

Ein anderer Einstieg in den unnahbaren Ursprung der Geltung des Geldes findet sich bei Jacques Derrida, und zwar in Falschgeld. Zeit geben I. (München 1993).

Das Geld taucht zwar anfangs noch nicht als solches auf; statt dessen geht es Derrida um “die Gabe”. Doch mit der Gabe kreist Derrida um nichts anderes als um den unergründlichen Ursprung des Geldes bzw. um das, wofür das Geld steht. Derrida unterscheidet sich allerdings von Marx’ Wertformanalyse. Anders als Marx setzt er nicht Wertsubstanz (verausgabte Arbeit) und Wertform (Warentausch) durch das Geld ins Verhältnis, sondern zielt auf das, was dem schon vorhergehen muss. Die Frage nach dem Geld ist gleichsam “früher” als Arbeit und Produktion, als Ding und Tausch. Sie geht der Ökonomie und ihrer Logik insgesamt voraus und fragt, warum sie überhaupt als solche gegeben ist, genauer, warum man zu ihr überhaupt ins Verhältnis gesetzt ist. Eine solch radikale Frage muss, wie bei Marx, auf den Ursprung der Geltung der Ökonomie zielen. Sie muss auf die Ökonomie rein als solche und abgelöst von allem bestimmten Inhalt, kurz, sie muss auf den Wert zielen.

Wodurch ist die Geltung als Geltung gegeben? Trotz des unterschiedlichen Ausgangspunktes gibt es eine gemeinsame Notwendigkeit, die in beiden Ansätzen denselben Grundzug geltend macht. In derselben Weise, wie Marx’ Kritik um die Negativität eines Werts kreist, der sich in all seinen Darstellungen ebenso mitteilt wie entzieht, kreist Derrida um die Unmöglichkeit der Gabe. Eine Gabe rein als solche gibt es nur um den Preis ihrer Unmöglichkeit: Sobald sie als solche eintritt, sorgt sie, gleichgültig, ob sie erwartet wurde oder nicht, ob sie erwidert wird oder nicht, für ihre Unmöglichkeit. Aber nicht, weil alles, was folgt oder auch ausbleibt, unweigerlich in die Bestimmungen der “Logik oder Ökonomie” (Derrida) führt, also in Tausch und Äquivalenz, Entäußerung und Annahme, Gewinn und Verlust, Ausgleich und Gerechtigkeit, letztlich in die Kreisläufe von Bedeutung und in die Produktion von Sinn. Die Gabe ist nicht darum unmöglich, weil sie immer bestimmte Erwartungen mitbringt oder hervorruft und dadurch (logische wie ökonomische) Bedeutung und Sinn produziert. Sie sorgt dem vorwegfür ihre Unmöglichkeit durch nichts als sich selbst. Das, was die Gabe wieder zurücknimmt, folgt demnach nicht aus ihr: dass es sie gibt, dass sie überhaupt als solche gilt, das ist schon die Folge, welche die Gabe negiert. Denn einerseits muss sich die Gabe grund- und zwecklos ereignen, anonym und folgenlos bleiben, oder die Gabe erfüllt sich nicht. Andererseits ist eine solche Gabe nichts. Doch wird sich auf die Gabe bezogen, wird sie angenommen, so wird sich in irgendeiner Art und Weise zur Gabe ins Verhältnis gesetzt. Dadurch gibt es nun zwar eine Gabe, doch indem sie angenommen ist, wird ein Geben und Nehmen daraus. Sie ist mehr als sie selbst und nicht mehr rein als solche möglich, sie schreibt bereits ihre Bedeutung ein und die Logik des Tausches ist eröffnet: Die Ökonomie hat schon angefangen.

Es fällt sofort auf, dass die eigentümliche Unfassbarkeit der alles durchdringenden, positiven Negativität, die durch die Gabe gegeben wird, dem Wert entspricht, den das Geld gibt. Derrida hat es zwar unterlassen, an die Stelle der Gabe das Geld zu setzen und deren Geben mit dem Wert gleichzusetzen. Doch fängt nicht auch die Ökonomie damit an, dass der Wert überhaupt als solcher angenommen wird? Ist die Gabe bei Derrida nicht in derselben Weise von der Welt abgelöst wie die ausgeschlossene Geldware bei Marx, die als abgelöste Werteinheit allen Waren Wert gibt? Und muss das, was die Gabe gibt, nicht auf dieselbe Art und Weise angenommen werden wie die Geltung, die durch das Geld gegeben wird? Wenn das Geld von den Subjekten hinterrücks als Maß aller Dinge eingeführt wird, um dann als das Tausch- und Verwertungsmittel wiederzukehren und der kapitalistischen Gesellschaft objektive Geltung zu verleihen: Geben sich dann nicht die Subjekte das Geld durch sich selber, aber hinterrücks, auf eine unbewusste, anonyme und unverfügbare Weise?

Doch zurück zu Derrida! Die Unmöglichkeit der Gabe zeitigt sich in dem, was die Gabe “eigentlich”, nämlich durch sich selber gibt. Das ist vor allem anderen, vor allem Inhalt, die Zeit selbst. Die Gabe gibt nicht Zeit, vielmehr zeitigt sie sich selbst: Indem sie den Geltungsraum gibt, in dem sich etwas ereignen kann und der die Grund- und Zwecklosigkeit, die Uneigennützigkeit, kurz die absolute Loslösung der Gabe zurücknimmt und negiert. Allein durch den Bezug, der die Gabe erst Gabe sein lässt, entsteht, gleich dem Bezug auf das Geld, ein gleichgültiger, objektiver Geltungsraum für alle weiteren Bestimmungen und Beziehungen, mithin für genau diejenige Ökonomie, durch welche die Gabe negiert wird. Die Ökonomie hängt an der Geltung, die durch die Gabe gegeben wird, aber indem die Ökonomie die reine Geltung annimmt, mit bestimmter Bedeutung erfüllt und ihr einen Sinn gibt, ereignet sich genau der nachträgliche Prozess, der die Gabe in eins annimmt wie vernichtet.

Dass sich Derridas Geldkritik von der Marxschen unterscheidet, liegt weniger an einem konträren Geldbegriff als am gegensätzlichen Anfang seiner Entwicklung. Marx entwickelt das Geld durch dessen drei Bestimmungen zum Kapital. Er fängt in der Wertformanalyse zunächst mit der Geltung des Geldes als Maß des Werts an; darauf folgt die zweite Bestimmung als Tausch- und Zirkulationsmittel. Dann erst werden beide Bestimmungen des Geldes durch seine dritte, exzessive als Kapital aufgehoben, und zwar so, dass die Kapitalform G-W-G’ wiederum die ersten beiden in Bestimmung setzt. Die Notwendigkeit, durch die erste Funktion des Geldes als Maß ein Wertverhältnis zu bilden und durch die zweite als Tauschmittel Äquivalenz herzustellen, ergibt sich stets nachträglich durch seine dritte: Der Exzess, die Produktion eines nicht aufgehenden Mehrwerts, ist dem vorausgesetzt. Derrida fängt dagegen umgekehrt mit der exzessiven, auf Geltung und Verwertung drängenden Dimension des Geldes als Kapital an. Er kann darum zeigen, dass alle Versuche, eine Ökonomie des restlosen Austauschs, der Äquivalenz, der Kreisläufe etc. zu begründen, von der exzessiven Dimension durchdrungen ist und von vornherein transzendiert wird. Geht man allerdings mit Marx vom vollständig entwickelten, also kapitalistisch bestimmten Geld aus, so ist auch hier die gesamte Ökonomie von vornherein dem Sinn des Geldes als G’ ausgesetzt. Wo Derrida das Exzessive der Gabe an ihrer Selbstzeitigung festmacht, da führt Marx die Selbstzeitigung des Exzesses als Notwendigkeit der Selbstverwertung und der Mehrwertproduktion ein. Will man es bei dieser groben Übereinstimmung bewenden lassen, so drängt sich mit dem exzessiven Gehalt der Gabe/des Geldes die Frage auf, wie sich das Exzessive und Verzeitlichende, Sinn und Bedeutung Stiftende denn nun zur Geltung bringt.

Bekanntlich leistet Derrida eine andere Kritik der Ökonomie und eine andere Kritik der Produktionsweise als Marx. Bei Derrida heißt Ökonomiekritik Dekonstruktion von Texten; sie an die Grenze ihres Sinns zu führen und sich selbst in Frage stellen zu lassen, zielt auf die Frage nach der Produktion von Bedeutung. Folgt man Derridas Verfahren, eröffnet es den Zugang zu einem aktuellen Film, der das Exzessive der Gabe und die mit ihr verbundenen Erwartungen und Zeitigungen anschaulich werden lässt. Es ist Caché von Michael Haneke. Hier bringt sich das Exzessive der Gabe auf eine Art und Weise zur Geltung, die das Märchen vom Hans im Glück umgekehrt durchläuft. Hier wie dort bleibt das Äquivalenzprinzip in Geltung und ist maßgeblich für das Gesetz des Austausches und die damit verbundenen Vorstellungen von Sinn und Gerechtigkeit. Doch während sich die Notwendigkeit der Äquivalenz bei Hans geltend macht, indem sie das Unsinnige und Regressive seiner Tauschbewegungen und seiner ökonomischen Kreisläufe zeitigt, versucht sich im Film umgekehrt das Äquivalenzprinzip gegen das Exzessive einer Gabe geltend zu machen, doch – statt Austausch und Ausgleich zu erreichen, führt das erst recht in den Exzess.

Am Anfang des Films stehen für die Gabe im Sinne Derridas Videobänder, die in loser Folge einem Ehepaar aus dem Nichts heraus, so grundlos wie zwecklos, zugespielt werden. So anonym und grundlos die Videos gegeben sind, bleibt auch ihr Inhalt, der belanglose Aufnahmen des Hauses wiedergibt. Allein, ist erst einmal etwas als etwas gegeben, so ist es gerade die Unbestimmtheit oder vielmehr das noch Unbestimmte, das zur Bedeutung drängt und mit bestimmten Erwartungen verbunden wird. Unmittelbar macht sich die Eigentümlichkeit der Gabe geltend, ihre Unentschiedenheit zwischen Möglichkeit und Unmöglichkeit. Denn die Gabe existiert ja nur, wenn sie als solche angenommen wird, aber das führt in eine Ökonomie, die das Exzessive der Gabe einholen und dadurch ihre Einmaligkeit und Absolutheit vernichten muss. Auch im vorliegenden Fall werden mit den Videos weitergehende Annahmen verbunden. Dass die Videos angenommen werden, setzt bei den Empfängern genau die Produktion von Bedeutung in Gang, die, indem sie sich fortgesetzt auf die Gabe bezieht, nachträglich die Gabe durch den Sinn negiert, der sich durch sie stiftet. So wie das Geld nur zirkuliert, um Mehrwert zu realisieren und neuen zu stiften, während der Äquivalententausch und die Zirkulation das Exzessive der Mehrwertproduktion normalisieren und ausgleichen, so ist auch durch die Gabe immer mehr gegeben, als sie selbst gewesen sein wird. Doch was auch immer aus ihr folgt, es wird jedenfalls genau das gewesen sein, was die Gabe zerstört. Und das Zerstörende ist nicht das Mehr, das erst aus ihr folgt, sondern durch die Gabe wird mehr als sie selbst gegeben und es ist umgekehrt der Versuch des Ausgleichs, der scheitert. So ist es im Film das Drängen auf Ausgleich und Gerechtigkeit, das für das Gegenteil geradezu produktiv wird und schließlich zu einem absoluten Exzess führt.

Zunächst will die Hauptfigur den fehlenden Sinn der Gabe einlösen und die Schuld, die mit ihr gegeben scheint, irgendwie tilgen, auch wenn es weniger Gerechtigkeitssinn als die Angst vor einer offenen Rechnung ist, vor etwas nicht Aufgegangenem, das zur Logik des Tausches und der Äquivalenz drängt und im Film den Sinn stiftet. Die Geschichte kommt sogar allererst in Gang, weil ihr Anfang nicht aufgeht; und er geht nicht auf, weil durch die Gabe – die Videos – mit einem Schlag ein Überfluss im Spiel ist. Es ist ein rein negativer Überschuss an unbestimmter und unmittelbarer Geltung, die, gleich dem Mehrwert, gleichwohl positiv vorhanden ist und darauf drängt, Bedeutung anzunehmen. Im Film ist dieser negative Überschuss, der dem Mehrwert entspricht, die Schuld, die (noch) unbestimmte, aber vorhandene und belastende Schuld. Sie steht (wie der Mehrwert) am Anfang der Geschichte und des Sinns, indem sie die Notwendigkeit des Fortgangs geltend macht. Der Fortgang ist notwendig, weil die offene Schuld auf Ausgleich und Gerechtigkeit drängt – doch ohne das endgültig erreichen zu können, denn kein Ausgleich, keine Gerechtigkeit kann hinter den Grund der Schuld gelangen, hinter die Produktionsweise der Schuld. Es ist das Äquivalenzgesetz selber, das für Schuld produktiv sein muss, ganz wie für den Mehrwert nach Marx. Denn Marx’ Kritik des Tausches und der Zirkulation zeigt ja nicht nur, dass sich die Waren zu Äquivalenten tauschen, er zeigt auch den verborgenen Sinn im Äquivalenzprinzip: Aus dem Äquivalenzprinzip geht Nicht-Äquivalentes hervor, der Mehrwert, und der wird durch dasselbe Prinzip wiederum realisiert. Es gibt also einen Überschuss, der die gesamte Ökonomie trotz ihrer Äquivalenz durchzieht, der immer vorhanden ist und mit dem es umzugehen, ja, den es auszugleichen gilt – ohne dass er je restlos in dem Äquivalenzprinzip aufgehen könnte, das ihn selber hervorbringt. (Damit die Logik des Äquivalenzprinzips aufgehen kann, muss bei Marx die Zeit einspringen. Es ist das zeitliche Vermögen der besonderen Ware Arbeitskraft, Arbeitszeit zu geben, die über die zur eigenen Reproduktion notwendigen hinausgeht. Die Lösung von Äquivalenz und Nicht-Äquivalenz führt zu einer Auflösung in der Zeit. ) Was Marx für das Äquivalenzprinzip zeigt, gilt für jede Form des Austausches: Kein Selbstbewusstsein und kein Dialog, keine Partnerschaft und keine Ökonomie kommt über eine bloße Tautologie hinaus, wenn dazu nicht ein Drittes, Neues, Hinausgehendes gezeitigt wird, dasjenige nämlich, worauf der Austausch, um sich überhaupt zu ereignen, von vornherein angewiesen ist – doch ohne je “hinter” die Form des Tausches oder an sein Ende zu gelangen.

Auch die Geschichte, die aus Schuld und Mehrwert folgt, ist dieselbe. Beide sind zunächst als das Abwesende anwesend und drängen darauf, bestimmte Bedeutung anzunehmen. Da es keinen “eigentlichen” Ort für diesen Überschuss geben kann, drängt sich der Überschuss zwar in die bestehende Ökonomie hinein, aber ebenso fügt er ihr neue Bedeutung hinzu. Er nimmt notwendigerweise eine “falsche” Gestalt an, aber insofern es ohnehin keinen “richtigen” Ort für den Mehrwert und die Schuld gibt, beide vielmehr unangemessen gegenüber dem Bestehenden sind und darum zu Äquivalenz und Gerechtigkeit drängen, also zu einem Dasein, das sich selbst angemessen sein soll, insofern ist der ihr Ort gleichgültig. Die Gabe, ob als Schuld oder Mehrwert, ist überflüssig, sie besteht in nichts als in ihrer exzessiven Geltung und dringt in das Nächstbeste. Im Film nimmt jeder auf seine Weise an der Schuld teil und jeder gibt sie weiter. So überflüssig und ungebunden die Schuld dadurch bleibt, so beliebig sie zirkulieren muss, so wenig kann sie endgültig stillstehen oder endgültig verschwinden und so bleibt sie doch immer ein und dieselbe. Der einzig ihr angemessene Ort ist die Ortlosigkeit und beständige Loslösung, also wieder: die Gabe oder das Geld, oder auch Gott, das Über-Ich, das Gewissen, die Gerechtigkeit.

Auf den ersten Blick scheint Hanekes Film zu zeigen, dass die Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft nie glatt ist und immer etwas Unabgegoltenes durchdringt. Doch er zeigt das nicht, indem er die Oberfläche der bürgerlichen Gesellschaft mit dem konfrontiert, was sie durch Verdrängung zu verbergen oder vergessen sucht. Er zeigt, dass bereits diese Konfrontation (und damit ein Austausch) von vornherein scheitern muss. Gerade wenn nichts gegeben ist als die Oberfläche und z. B. ein Ehepaar sich in der eigenen Normalität spiegelt und nur wiedergeben wird, was ohnehin passiert, gerade dann meldet sich das schlechte Gewissen. Doch wird nun ein Umgang und Ausgleich gesucht, so gelangt das weder zu einem Ursprung der Schuld. (Das Geschehen, auf das die Schuld zurückgehen könnte, beruht auf dem Tun eines nicht schuldbewussten Sechsjährigen, und diejenigen, die durch die Videos auch die Schuld “gegeben” haben könnten, streiten alles ab, ja, sie zeigen sich, obwohl sie Grund dazu hätten, weder an Rache noch Ausgleich interessiert. ) Noch gelingt es, die Schuld auszugleichen oder sich überhaupt über sie auszutauschen. Mehr noch, im Film ist es gerade der Versuch, der Schuld auf den Grund zu gehen, der dasjenige Ereignis zeitigt, das die Hauptfigur schließlich mit einer unannehmbaren Schuld konfrontiert. Der Versuch, “hinter” den Sinn der Gabe zu kommen und zum Ursprung der Schuld zurückzukehren, führt in gewisser Weise doch noch zu ihr, aber als Wiederholung eines Ursprungs, der sich dadurch allererst ereignet. Im Film wird das dargestellt durch eine Gabe, die schlechthin unannehmbar ist, und zwar für beide Beteiligten: Jemandem durch dessen bloße Teilnahme die Schuld zu geben, dass man sich das Leben nimmt.

Es zeichnet Caché aus, die Idee der Gabe konsequent zu verfolgen, indem die Schuld von aller Logik des Gebens und Nehmens, des Austauschs, kurz aller Ökonomie bereinigt wird. Das führt im Film dazu, dass die Geschichte nicht recht aufgeht und sogar unsinnig erscheint, weil letztlich niemand die Videos und die darin mitgegebene Schuld gegeben hat. Indes macht das die skizzierte Analogie zur Gabe nach Derrida erst möglich. Die Schuld wird so hinterrücks und anonym gegeben wie die Videos; ihr exzessives Drängen fängt erst nachträglich an, und zwar allein dadurch, dass man zu seinem Tun ins Verhältnis gesetzt wird und sei es, wie in diesem Fall, zu einem Tun, das im Zustand der Schuldunfähigkeit begangen wurde; und es ist das Drängen auf Austausch, auf Ausgleichen und Gerechtigkeit, das schließlich zum Exzess, zur unannehmbaren Gabe führen wird.

Materialien zum mentalen Kapitalismus anhand des neuen Bandes von Georg Franck

Streifzüge 36/2006

von Franz Schandl

Georg Franck, Mentaler Kapitalismus. Eine politische Ökonomie des Geistes, Carl Hanser Verlag, München 2005, 286 Seiten, 23,50 Euro. Seitenzahlen im Artikel beziehen sich auf diesen Band.

Manchmal gibt es Bücher, die sind empfehlenswert und ärgerlich in einem. Georg Francks Studie ist so eines. Da legt einer wirklich viele richtige Fährten. Die Schranken der einzelnen gesellschaftlichen Sphären und wissenschaftlichen Disziplinen werden konsequent durchbrochen. Auch die Herausarbeitung eines Zusammenhangs von Waren- und Denkform, ist nicht hoch genug einzuschätzen. Eines muss man dem Professor für digitale Methoden in Architektur und Raumplanung an der Technischen Universität in Wien konzedieren: ein absolutes Gespür für relevante Fragen der Zeit. Und gut lesbar ist der Band auch noch.

Kapitalistisch ist nicht nur die Wirtschaft, der Kapitalismus ist überall, oder zumindest will er überall sein. Er ist tief eingegraben im Leben, innerer (wenn auch nicht eherner) Modus der Menschen. Zuhause in den Köpfen, auch den widerspenstigen. Der Kapitalismus kommt aber nur dahingehend über die Menschen, weil sie ihn selbst machen. Er ist ihnen ein unhinterfragtes Betriebssystem. Die Entscheidung für ihn ist keine bewusste, aber eine alltäglich-praktische.

Franck allerdings übertreibt, wenn er festhält: “Der Verdacht nun freilich, die kapitalistische Verwertungslogik habe sich der kulturellen Produktion bemächtigt, scheint ungeheuer.” (S. 16) Denn nichts naheliegender als das. Beschreibt man den Kapitalismus als gesamtgesellschaftliches Aggregat der Werts, ist dieser Zusammenhang gesetzt. Hängt man aber wie Franck einem Basis-Überbau-Schema an, dann ist jener erst durch eine Bemächtigung zu entdecken. Aber da hat sich nichts bemächtigt, da hat sich nur etwas verdichtet und entwickelt, sodass es heute sinnfälliger ist.

Selbstverwertung

Was die Menschen von sich und anderen halten, folgt einer “Ökonomie des Denkens” (S. 8): “Der Selbstwert nimmt, um es hart zu sagen, die Züge eines ökonomischen Preises an.” (S. 155) Da verrät Franck zwar nichts Neues, doch ist seine insistierende Betonung dieses Komplexes nachvollziehbar, eben weil dieser bestimmend, aber nicht zur Kenntnis genommen wird. Franck analogisiert daher zu Recht ein “Sozialprodukt an Beachtung”. (S. 8) Selbstwertschätzung habe mit “äußerer Wertschätzung zu tun”. (S. 85) Die subjektiven Kriterien unserer Selbstschau sind objektivierter Natur. Selbstwertschätzung ist Selbstwertschätzung, nicht bloße Selbsteinschätzung. So profan ist der Kapitalismus nicht. Jene bezieht sich wie alles andere (Personen, Verhältnisse, Ereignisse, Sachen) auf eine gemeinsame Größe, auf den Wert, und damit ist nicht nur jener gemeint, der sich am Markt und letztlich im Geld ausdrückt. Alle Bereiche sollen durch Werte dem Wert angepasst sein. Das Vokabular verrät es, man denke nur an all die befallenen Begriffe wie Wertschätzung, Wertschöpfung, Wertegemeinschaft, Bewertung oder wertvoll.

Der Selbstwert ist nie etwas anderes gewesen als die von außen geprägte Werteinschätzung des Selbst, wobei das Selbst die Rückbezüglichkeit schon in sich trägt. Es ist ein abstraktes Sich, kein konkretes Ich, ein Subjekt, dessen Selbstwert immer an Verwertung und Achtung denken muss. Es wäre interessant zu wissen, zu welchem Zeitpunkt die Worte Selbstwertgefühl und Selbstwertschätzung in den allgemeinen Sprachgebrauch übergegangen sind. Vermutlich geschah das frühestens in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Was nicht meint, dass sich Leute früher nicht schätzten, aber nur heute tun sie sich wertschätzen. Und das ist mehr als eine neues Wort für ein und dasselbe.

Dieses Selbstwertgefühl sinkt rapide, wird der Einzelne vom Kapital nicht anerkannt. Nicht nur Arbeitslose spüren das, die aber ganz besonders. Solch Personal kommt bei Franck aber gar nicht erst vor. Auch die Arbeit und der materielle Kapitalismus bleiben – so sie nicht zum Analogieschluss herhalten müssen – unberücksichtigt. Ebenso der Konnex von Angst und Achtung. Und selbst den zentralen Terminus Wert lässt er einfach so stehen, als würde der Alltagsverstand darüber ausreichend Auskunft geben. Wie kommen wir überhaupt dazu, auf irgendetwas Wert zu legen? Warum betrachten wir irgendetwas nicht als profanes Konkretum, warum versehen wir es akkurat mit einer ganz spezifischen Abstraktion? – Uns ist es jedenfalls unmöglich, uns vorzustellen, dass kein Tausch sein muss, dass die Menschen sich weder direkt noch indirekt dem Äquivalenzprinzip ausliefern, sondern die Kommunikation auf Geben, Nehmen und Schöpfen basiert.

Beachtung

Sein eigentliches Gewicht legt der Autor auf die Beachtung und ihre Funktionsweise. “Geben wir Acht auf das, worauf wir Wert legen, oder legen wir Wert auf das, worauf wir achten? (… ) Wenn das Wertlegen dem Achten vorausgeht, dann ist es der Wert, der entscheidet, was wichtig und relevant ist. Wenn hingegen der Wert, den wir legen, der Beachtung folgt, die die Sache findet, dann wird wichtig und erheblich, was Aufsehen erregt.” (S. 11) Wertlegen wie Achten kommen dem Gegenstand (unabhängig davon, was vorher gewesen ist) als ein Äußeres zu, sie werden ihm aufgrund seiner Erscheinung zugeschlagen. Doch diese Erscheinung kann nur scheinen im Blick auf sie. Es ist daher fast müßig, darüber zu streiten, was vorher gewesen ist, sie bedingen sich nicht nur gegenseitig, das eine ist ohne das andere nicht zu haben. Beschreiben könnte man sie so, wie Marx im wenig gelesenen zweiten Band des Kapitals die Zirkulation auseinander legt, als einen Kreislauf, der nirgendwo beginnt und nirgendwo endet, wo man also jeden Anfang und jedes Ende analytisch setzen kann.

Wir geben Acht auf das, was als Wert erscheint und nennen Wert das, worauf wir achten. Das ist natürlich ein Zirkelschluss, aber es ist der, in dem sich alle bürgerlichen Subjekte (also alle! ) der Gesellschaft verfangen haben, ohne sich darüber Rechenschaft abzulegen. Wert und Achtung sind nicht so einfach zu trennen, weder temporal als auch kausal. “Wenn nicht zu entscheiden ist, ob die Beachtung dem Wert oder der Wert der Beachtung folgt, dann ist es gleichgültig, ob eine Sache Beachtung findet, weil sie wertvoll ist, oder wertvoll wird, weil sie Beachtung findet, Wunschdenken wäre es dann, auf eine Objektivierung kultureller Werte und künstlerischen Rangs zu hoffen. Die Unterscheidung zwischen Urteilskraft und Herdentrieb wäre gegenstandslos.” (S. 12) Dem ist so und das ist eigentlich eine schreckliche Erkenntnis. Das Individuum ist nur zu retten, wenn das bürgerliche Subjekt nicht als jenes aufgefasst wird.

Achtung meint jedenfalls nicht eine von uns hergestellte Nachfrage, Achtung findet das uns vorgestellte Angebot. Wir suchen uns das Beachtbare ja nicht aus, bestimmen es nicht, es kommt zu uns. Es ist Heimsuchung, nicht Suche. Die ganze westliche Zivilisation, ihre Ökonomie, Politik und Kultur, ist geprägt vom allmächtigen Reiz der Aufdringlichkeit. Zur Kenntnisnahme kann eins gar nicht “Nein” sagen, auch wenn es tausendmal “Ich will das nicht! ” sagt. Unser Leben ist ein Trainingslager, wo wir uns gegenseitig dazu abrichten, die Angebote als Gebote zu betrachten. Lassen wir uns alles bieten? Fast. Sollen wir uns in Acht nehmen vor dem Acht geben? – Genau das. Hütet euch vor den Angeboten! Nehmt euch in Acht vor der Achtung!

Achtung ist somit eine Größe, die in ihrer Zurichtung nicht nur vorbestimmt ist, sondern eine, die industriell entwickelt und notfalls auch mit Gewalt durchgesetzt wird. Der Eindruck ist Folge einer Auslieferung, die niemand beschlossen hat, schon gar kein Parlament, das ja sowieso noch nie mit grundlegenden Fragen der Gesellschaft befasst wurde. Der potenzielle Konsument hat gefälligst zu reagieren, es geht um Realisierung der Botschaft, sei es durch Würdigung und/oder Verwertung. Wert und Würde sind übrigens etymologisch enge Verwandte.

Aber selbst wenn wir davon ausgehen, dass Menschen keine Individuen sind, sondern bloß Subjekte dieser Ökonomie der Aufmerksamkeit, dann haben diese Subjekte doch ihre eigenen Mucken und Tücken, nicht nur hinsichtlich ihrer Stabilität, sondern auch hinsichtlich ihrer Normierung. Selbstwertbildung unterscheidet sich trotz aller Analogie doch stärker von der allgemeinen Preisbildung als angenommen. Der primäre Unterschied liegt darin, dass wir es bei den Menschen mit lebendigen und in Ansätzen reflektierten Wesen zu tun haben. Im Kapitalismus sollen sie zwar als automatische Subjekte fungieren, trotzdem funktionieren sie nicht einfach so. Ihr Verhältnis zum Kapital ist nicht bloß ein entsprechendes, sondern auch ein sprechendes. In letzter Konsequenz sind Menschen unberechenbar. Es gibt da ein repulsives Moment, das Vorgaben nicht einfach hinnimmt. Das wiederum ist das Besondere dieser Ware Mensch, er ist nicht absolut identisch mit ihr.

“Das Achten aufs Achten der anderen ist ein Zusammenhang, der nicht reißt: Er ist es, der das Haus des Seins zusammenhält.” (S. 260) “Keine Kultur, die nicht von – und in – der Beachtung ihrer Mitglieder leben würde.” (S. 12) Das klingt so überzeugend, dass es nur falsch sein kann. Denn hier geraten einige Sachen durcheinander: Die bürgerliche Gesellschaft zeichnet sich mitnichten dadurch aus, dass sich Menschen gegenseitig als solche anerkennen, sondern dass sie sich über etwas Drittes aufeinander beziehen und auch akzeptieren, nämlich als Käufer und Verkäufer auf allen Märkten. Franck ontologisiert die Beachtung, indem er gemeinverständliches Vokabular und kapitalistische Spezifität in eins mischt. “Beachtet wurde immer” firmiert dann schon auf einem Niveau von “Gearbeitet wurde immer”.

Achtung kennt auch negative Dimensionen, ja diese sind sogar von eminenter Bedeutung. So wie Kultur nicht ohne Barbarei ist, so ist Beachtung nicht ohne Missachtung, ja Verachtung zu haben, keine Wertung ohne Entwertung. Die Minderwertigen sind überall und auch der Unwert lauert. Die stärkste Form der Achtung ist deren ultimative Negation, die Ächtung! Und wird sie als ideelle Nichtung zur reellen Tat, kann sie nur zur Vernichtung schreiten. Und das tut sie auch, explizit wie implizit.

Aufmerksamkeit und Indifferenz

Georg Franck übersetzt Beachtung als Aufmerksamkeit, er synthetisiert einen relativ unbestimmten Begriff zu einer bestimmten Kategorie. Denn Aufmerksamkeit erweckt in erster Linie positive Assoziationen. Sie unterstellt reflektiertes Erkennen und aktives Zutun seitens des Empfängers. Doch ist das nicht geradezu eine willkürliche Überhöhung, den Vollzug der Anmache Aufmerksamkeit zu nennen? Wird da nicht das Grobe fein rausgeputzt? Der (auch von Franck gebrauchte) Begriff des Aufsehens wäre hier tüchtiger, er sagt, worum es geht, indem er einerseits gleich die gebückte Form der Haltung ausplaudert und andererseits seine Verwandtschaft zur Aufregung demonstriert.

“Die Zunahme der Aufmerksamkeit, die in den Massenmedien umgesetzt wird, bedeutet, dass die Menge der Aufmerksamkeit wächst, die als Zahlungsmittel im Umlauf ist.” (S. 140) Aber gleichen diese mentalen Blasen nicht faulen Krediten? Die “Mengenexpansion” (S. 160) verläuft doch asynchron. Was da alles produziert wie projiziert wird, kann unmöglich konsumiert werden. Die Vervielfachungsmöglichkeit ist eine einseitige. Medien vermögen stets mehr zu senden, zweifellos, aber die Empfänger vermögen nicht immer mehr zu empfangen. Wir haben also eine Überproduktionskrise. Vor lauter Angeboten können wir die Gebote gar nicht erfüllen. Auch wenn wir pflichtbewusst wollen. Es staut sich. Als Abnehmer sind wir heillos überfordert.

Vom Sender aus betrachtet mag Aufmerksamkeit ein unlimitierter Tauschwert sein, vom einzelnen Menschen aus gesehen, ist sie ein limitierter Gebrauchswert. Es gibt also physische und soziale Schranken der Aufmerksamkeit, und selbst wenn es den Medien gelingt, bestimmte Aufmerksamkeiten noch zu erzielen, heißt das doch nur, dass sie anderswo abgehen. Solch “Bereicherungen” sind mit Verarmungen erkauft. Die stete Forderung nach Beachtung führt also wegen ihrer Überdimensionierung nicht zur verstärkten Aufmerksamkeit, sondern geradewegs in die Indifferenz. Die freilich kommt bei Franck auch nicht vor. Die mentale Akkumulation läuft zusehends leer. Es beschleicht einen das Gefühl, dass die Leute noch nie so wenig aufmerksam gewesen sind wie im Zeitalter ihrer allgemeinen Aufschreckung. Der intransigente Zwang zur Aufmerksamkeit schafft abgestumpfte Wesen, die weder unterscheiden wollen und wahrscheinlich auch nicht mehr können. Insofern gilt allerdings auch, dass die Aufmerksamkeit trotz permanenter Erregung nicht zunimmt, sondern ab einer gewissen Quote abnimmt, sie ist ebenso wenig unendlich wie der Markt.

Die Aufmerksamkeitskontingente der potenziellen Kunden sind beschränkt, was aber wiederum nur heißt, dass im Konkurrenzkampf die allseitige Reklame noch gerissener, noch rücksichtsloser und schamloser verfahren muss, wenn sie ankommen will. It’s time for stalking! Erregung will, dass wir dauernd auf etwas heiß sein sollen. Doch Erregung ist als Dauerzustand unmöglich, ja extrem nervig. Sie ist Spannung ohne Entspannung, ein fieberhaftes Treiben, Überreizung.

Eigentlich wäre wohl Herostratos der Idealtypus dieser Aufmerksamkeitsökonomie. Wer würde ihn kennen, hätte er den Tempel von Ephesos nicht angezündet? Oder Mohammed Atta, der da um der vielen Jungfrauen willen in das New Yorker Hochhaus gekracht ist. Aber auch die unzähligen Miniherostraten, die die Talkshows bevölkern oder sich im Reality-TV tummeln, um einen Hauch von Prominenz abzukriegen. Wenn Robert Misik in seiner Franck-Rezension schreibt: “Leute, die früher in die Klapsmühle gewandert wären, gelten heute als schräg und kommen ins Fernsehen” (Falter 42/05 bzw. taz 19.10.2005), dann hat er mehr recht, als er meint. Denn das Fernsehen ist nichts anderes als eine große Klapsmühle, die schonungslos die Projektionen des Publikums offen legt. Jede Sehnsucht nach alter Biederkeit, die das alles unter den Teppich kehrte, ist verständlich, aber hilflos. Das Fernsehen ist der große Spiegel der Matrix, und allen, die es belächeln, sollte das Lachen gefrieren ob diesem Konzentrat an Ehrlichkeit. Es verzerrt nichts, es zerrt bloß an die Oberfläche. So gesehen ist das televisionäre Irrenhaus das “Wahrheitsministerium” (George Orwell).

Bewerbungen

“Werbung ist die käufliche Dienstleistung der Attraktion von Aufmerksamkeit” (S. 52), schreibt Franck. Sie spannt sich inzwischen über alle gesellschaftlichen Felder. Sie ist von einer Beigabe der Ökonomie zur Hauptaufgabe der Gesellschaft geworden. Reklame ist überall. Die Simulationsindustrie präsentiert zwar Fiktionales, bestimmt aber aufgrund ihrer Wirkmächtigkeit Wirklichkeit. Massenmedien und Werbung sind eins geworden, in vielen Gratismagazinen (aber nicht nur dort) kann man den redaktionellen Teil von den Anzeigen gar nicht mehr unterscheiden. Auch die Politik wird zusehends zu einem bloßen Bestandteil dieses Komplexes, wobei Bestand und Teil zu starke Worte sind. Politik wird vielmehr in diese Unterschiedslosigkeit eingerührt. Es ist ein Brei.

Kulturindustrie produziert durch ihre Penetranz Auffälligkeit, eine ganz bestimmte Form von Beachtung. Die Macht der Werbung liegt in ihrer Allgegenwart. Wie geht man mit etwas um, das nicht zu umgehen ist? – Man richtet sich darin ein und danach aus. Ob eins will oder nicht. Wenn “die Nachfrage nach Information (… ) eine Nachfrage (ist), die zwar bereit ist zu zahlen, die aber nicht wissen kann, was sie will” (S. 151), ist sie eine, die nimmt, was sie kriegt. Freiheit besteht ganz hegelisch dann darin, das Vorgestellte zu akzeptieren, sich ihm zu fügen.

Vor allem den neuen Märkten ist es gelungen, “die frei verfügbare Aufmerksamkeit der Leute weitgehend zu absorbieren” (S. 57). Das freie Individuum ist nicht frei beim Auswählen, worauf seine Aufmerksamkeit fällt. Nicht Menschen suchen ihre Waren aus, nein Waren suchen sich die Menschen. Das ist der Zweck der Werbung, der verraten werden nicht darf, obwohl er so offensichtlich ist. Werbung ist also nicht Entscheidungshilfe, sondern Beschlagnahme. Aufmerksamkeit ist keine eigenständige Verfügung, sondern eine beständige Fügung. Sie ist kein Raum, der einem gehört, sondern weitgehend okkupiertes Gebiet.

Werbung funktioniert nicht (primär) als Manipulation, sondern als gefälliger und adaptierter Modus, wo Bewerber wie Beworbene sich permanent Selbsttäuschungen hingeben. In jedem Bewerbungsgespräch wird das Vorstellen zu einem Verstellen, ja das wird sogar gefördert und geschult. Die entsprechenden Erwartungshaltungen mögen Halluzinationen sein, aber sie konstituieren die Subjekte in der vorgegebenen Kommunikationsstruktur. Daher nützt auch Aufklärung über Werbung kaum, denn was man den Leuten sagen kann, das wissen sie ohnehin. Aber sie wollen das Wahrgenommene nicht wahrhaben, verdrängen es. Was soll diese traurige Wahrheit auch ausrichten gegen die bunte Warenwelt der Realfiktionen? Widerwissen bleibt konsequenz-, ja geräuschlos, weil es im Treiben regelrecht untergeht. Es erscheint als widerspruchsloses und fatalistisches Einsehen.

Die Leute betreiben ihre Geschäfte nicht als aktive Bewusstseinsträger, sondern als narkotisierte Reakteure. Nur nicht aufwecken! Werbung ist ein kompliziertes und aktives Getäuscht-werden-Wollen, nicht ein profanes und passives Getäuscht-Werden. Also hergestellte Selbsttäuschung, nicht bloß hingenommene Täuschung. Wir sprechen darauf an, weil wir angesprochen werden wollen. Werbung ist das Hochamt aller Waren. Sie ist Ansprache, Predigt, Gottesdienst. Sie vermittelt Fetischisten fetischistisches Bewusstsein. Eine Unmenge Zeit unseres Daseins verbringen wir an diesem Fetischdienst: Berechnen, Bezahlen, Bewerten, Bewerben, Bepreisen, Besteuern, Kalkulieren oder Spekulieren – das sind alles für uns selbstverständliche Sachen, obwohl diese ja nur aufgrund ihrer gesellschaftlichen Konstitution als natürlich erscheinen. Diese Vergeudung von Leben nennt sich Business und dieses lobt fortwährend seine ungemeine Sparsamkeit. Was bei den Kosten stimmt, ist in den Folgen freilich verheerend.

Das Verdrängte ist allerdings nicht ausgelöscht. Es schlummert und dämmert, ist ein Herd der Unruhe. Der Sieg der Werbung ist stets prekär, die Anstrengung, ihn zu erzielen, groß. Nicht zufällig verschlingt mittlerweile das Marketing mehr Geld als die Produktion. Auch wenn es retrospektiv anders erscheint, es läuft nichts von selbst, es muss mit immensem Aufwand am Laufen gehalten werden. Die Formatierung der gesellschaftlichen Subjekte ist nie abgeschlossen. Irgendwie hat man das Gefühl, als müsste die Kulturindustrie die Dosis stetig erhöhen, um den Vollzug zu garantieren.

Werbung als stabilisierender Faktor gerät selbst in destabilisierende Hektik. Wenn der Markt ins Rasen gerät, tut sich jede langfristige Planung schwer, da ja der kurzfristige Erfolg maßgeblich ist. Nicht langer Atem ist gefragt, sondern die Beschleunigung des Kurzstreckenläufers. Taktik hat Strategie ersetzt. Werbung wird zum Exzess einer Form, die Indiskretion ist ihr Imperativ geworden. Indiskretion ist in der Reklame zwar angelegt, aber erst unter Bedingungen verschärfter Konkurrenz wird sie in ihren Auftritten hemmungslos, rücksichtslos, schamlos. Je radikaler der Markt, desto rabiater das Marketing.

Zitieren als Lizitieren

Laut Franck folgt Wissenschaft einem “Rechnungswesen für Zitate” (S. 65). Am Zitat interessiert, interpretieren wir es richtig, weniger der inhaltliche Grund als das taktische Kalkül. “Die Sammlung der Zitate wird entscheiden, ob der Fund eine Entdeckung war oder ein Flop.” (S. 65) Wissenschaftliche Karriere meint Hochlizitieren durch Zitieren. Ziel ist wohl die Schaffung und Regulierung von Scientific communities, wo sich Lizitanten ihrer selbst Projekte zuschieben und an Symposien inszenieren. Wissenschaftlicher Erfolg misst sich dann darin, inwiefern es gelingt, durch die Erregung von Aufmerksamkeit Forschungsgelder zu lukrieren. Je besser diese dotiert sind, desto größer ihre Bedeutung, desto mehr steigt das “professorale Selbstwertgefühl”. (S. 106)

“Wissenschaft ist die Produktion von Wissen mittels vorproduzierten Wissens und frischer Aufmerksamkeit.” (S. 105) Da nimmt es kein Wunder, dass wissenschaftliche Forschung tatsächlich einer Wiederaufbereitungsanlage gleicht, deren Lieferungen durch Marketing Aufmerksamkeit zuteil werden soll. Wissenschaft wird zur Coverversion. Unser Autor beschreibt das alles mit großem Respekt. Da ist kein Argwohn, von Abscheu ganz zu schweigen. Einige Passagen (vgl. S. 110ff. ) lesen sich gar wie eine Broschüre mit dem Titel “Wie werde ich wissenschaftlicher Unternehmer? “. Der betriebswirtschaftlichen Rationalisierung geistigen Vermögens wird hier ungeschminkt das Wort geredet. Da geht es wirklich um die Aufbereitung von Know how und nicht um die Entwicklung von Know why. So als wären kreatives Potenzial und instrumentelle Vernunft nicht zu scheiden.

Der Selbstreferenz wird auch andernorts gehuldigt: “Ob sich jemand auf einem anspruchsvollen Gebiet auskennt oder nicht, können nur die beurteilen, die sich selber auskennen.” (S. 100) Abgesehen davon, dass es keine anspruchslosen Gebiete gibt, ist doch diese vorausgesetzte Kompetenz allzu oft die Anmaßung der Kompetenzler, der Experten in diesem oder jenem Fach, dazu da, es hermetisch (vor allem auch durch Sprache) abzuriegeln, es nur zugänglich zu machen einem kleinen Kreis der Erlauchten, die sich selbst kooptieren. Hier wird Exklusivität einer Elite vorgegeben, nicht Inklusion der Leute angestrebt. Aufgabe jeder emanzipatorischen Theorie müsste doch ihre Zugänglichkeit sein. Das Expertentum steht zur Disposition. Nicht der Zirkel der Kenner, sondern die Kommune der Könner ist gefragt. Das ist freilich nur machbar, wenn die Arbeitsteilung selbst Gegenstand der Kritik wird.

Wissen ist kapitalisierbar, aber Wissen ist nicht gleich Kapital, d. h. selbstverwertender Wert. Wissen und noch deutlicher Erkenntnis sind gegenüber der Wertform sogar äußerst sperrig, entpuppen sich immer wieder als multiplizierbares Gut, verlassen anders als die obligate Ware auch nicht ihren Träger, wenn sie hergegeben werden. Eine Kategorie wie Wissenskapital ist daher aufgrund ihrer Implikationen fragwürdig. Wir sehen hier eine falsche Fährte, weil sie alles über einen Kamm schert und bestimmte substanzielle Differenzen nicht wahrnehmen will. (Vgl. Ernst Lohoff, Die Ware im Zeitalter ihrer arbeitslosen Reproduzierbarkeit, Streifzüge 3/2002, vor allem S. 32ff. )

Reelle Subsumtion unter das Kapital ist nicht immer als formelle zu setzen. Man denke neben dem Wissen etwa an Haushaltstätigkeiten, Freundschaften, Erziehung, Familie, Vereinstätigkeiten u. v. m. Das alles ist für die Abwicklung der Kapitalverwertung notwendige Voraussetzung, aber es funktioniert doch nach anderen Eigenlogiken. Nehmen wir ein Beispiel: Die Fähigkeit, eine Partitur zu lesen, ist doch kein kulturelles Kapital, sondern eine (An-)Eignung, die zwar unter bestimmten Voraussetzungen zur sozialen Aufmerksamkeit, ja auch zu kommerziellen Einkünften führen kann, im Prinzip aber eine Kulturtechnik ist, die ihren Trägern zum Verständnis und zur Freude dient, somit Selbstzweck ist und nicht Zwecksetzung. Kurzum, der Kapitalbegriff sollte nicht zum symbolischen Code verkommen, er macht auf der kategorialen Ebene nur Sinn, wenn auch formelle Kriterien einer Verwertung unmittelbar erfüllt sind.

Die Inflationierung des Kapitalbegriffs (z. B. symbolisches Kapital oder gar Humankapital) verdeutlicht ein ideologisches Bedürfnis des Kapitals, jede Pore der Gesellschaft für sich zu beanspruchen, zu beschlagnahmen und letztlich zu benennen, indem man es auch symbolisch punziert. Ob man dem in kritischer Absicht nachkommen soll, ist allerdings zweifelhaft. Das ist übrigens auch ein ganz grundsätzlicher Einwand gegen die diesbezüglichen Kategoriebildungen bei Pierre Bourdieu, der des öfteren von Franck als Kronzeuge angerufen wird.

Schillernde Homologie

Franck zieht trotz alledem sein Programm von der Analogie bis zur Homologie durch. Auf Biegen und Brechen wird alles in ein scheinbar geschmeidiges Konzept gebracht: “Die Publikationsmedien sind im mentalen Kapitalismus, was die Banken im Kapitalismus des Geldes sind” (S. 134), heißt es da etwa an einer Stelle. Aber sind z. B. die Verzinsung der Einlagen resp. der Schulden mit der Veröffentlichung und Verbreitung von Schriftstücken zu vergleichen? Wo wäre das Korrelat zum Kredit oder Überziehungsrahmen? Wo wird der Zinssatz bestimmt und was sind die Kontogebühren? Die kühne Behauptung hätte doch einige Belege ganz gut vertragen. Man darf schon etwas mehr Sorgfalt bei der Aufbereitung verlangen, und auch Details.

Da wird wirklich hurtig aufgetischt. Das schillert mehr, als es trägt. Mögliche Einwände gegen sein Universum braucht Franck nicht einmal zurückweisen, er diskutiert sie erst gar nicht. Eine Copyleft-Debatte wird nicht einmal zur Kenntnis genommen. Dass seine Analyse vielleicht Grenzen hat, mag ihr Urheber wohl nicht einsehen. Indessen hätte eine Anerkennung derselben dem Werk besser getan.

Äußerst schludrig gedacht ist auch folgendes: “Populistisch sind die Medien, die niedermachen, was sie hochgejubelt haben, damit die Quote steigt.” (S. 235) Warum diese Unterscheidung? Sieht man nicht gerade daran, wie eng Achtung und Verachtung verknüpft sind. Gemäß den Franckschen Kriterien handeln diese Medien doch doppelt richtig. Hochjubeln und Niedermachen sind nichts anderes als die Kriterien von Campaigning und Negative Campaigning. Also das Vademecum des öffentlichen Aufsehens.

Oder: “Der Kapitalismus ist diejenige Organisation der Produktion, die die Produktivität direkt an die Verteilung des Sozialprodukts koppelt.” (S. 64) Außer einigen durchgeknallten Marktradikalen wünscht niemand eine direkt an die Verwertung gekoppelte Verteilung des Sozialprodukts. Das wäre zweifellos Markt pur, doch diesen gibt es nicht und kann es auch bei Strafe des Untergangs der kapitalistischen Gesellschaft gar nicht spielen. Auch da verwechselt Franck das Produktions- und Zirkulationsverhältnis einerseits mit der übergeordneten kapitalistischen Gesellschaftsformation andererseits, die nur funktionieren kann, wenn der Staat den Markt austariert. Was ja immer schwieriger wird. Aber den Staat suchen wir vergebens. Indes ist er nicht abgestorben, sondern verfügt (noch) über einiges Potenzial, vor allem in den öffentlichen Institutionen der Achtung.

Fortschritt als Wachstum

Problematisch ist auch der oftmals vorgetragene Bescheid, der Quantität als Kriterium des Fortschritts ausweist. “Mit kapitalistischen Verhältnissen entstehen Reichtümer in neuen Größenordnungen, wird die Mehrung des Reichtums zum universellen Maßstab der Produktivität.” (S. 16) Wieder einer, der Wert und Reichtum nicht auseinander hält. Kapitalistische Produktion ist jedoch Produktion für die Verwertung. Reichtum meint also Warenreichtum, wie Marx mehrfach feststellt. Und vor ihm auch schon David Ricardo. (Vgl. Franz Schandl, Was zu haben ist, ist zu haben. Reichtum jenseits der Ware, Streifzüge 31, Juli 2004, S. 17-18)

Über stoffliche Qualität und effektive Verfügungen sagt diese spezifische Art von Anhäufung wenig aus. Auch nichts über den Zeitverlust durch Zeitarmut. Ebenso wenig über die Gefahrenpotenziale, die ja ins Unermessliche gestiegen sind. Der universelle Maßstab von heute ist die gesellschaftliche Destruktivität. Der Gedanke des Fortschritts, wie wir ihn kennen, ist kapitalistisch konstituiert. Er nimmt einige Aspekte (Warenfülle, Lebenserwartung, Wachstum), um diese dann zu verabsolutieren. Was verloren geht, ist ihm keine Überlegung wert. Da wird ausgeblendet. Geschichte des Wachstums ist allerdings auch eine Geschichte des Verlustes.

Franck macht in ganz traditionalistischer Manier den Apologeten von Fortschritt und Wachstum, Leibniz und Hegel lassen schön grüßen: “Das Ziel der Wissenschaft ist die Maximierung des kollektiven Fortschritts der Erkenntnis.” (S. 59) Das ist doch äußerst blauäugig. Welche Wissenschaft? Welche Erkenntnis? Welcher Fortschritt? Welche Maximierung? Qualität löst sich im Quantum auf, der Komparativ wird als gängige Richtung unterstellt, ohne nach der Substanz des Maßes zu fragen. Wird hier mehr abgebildet und umgelegt als das allseits propagierte ökonomische Ziel des Wirtschaftswachstums? – Mitnichten. “Der Fortschritt der Erkenntnis muss erstens gemessen werden und zweitens Maß geben” (S. 59), heißt es ganz apodiktisch. Aber ist er messbar, und wer misst die Schäden, Ausfälle und Minderungen, die dabei abfallen? Primär, so würden wir unterstellen, wird berechnet, was kommerzialisierbar ist. Aber wessen ist dieses Kriterium und warum sollen wir es anwenden?

Machen wir einen Ausflug in die Empirie der Biere. Ist es ein Fortschritt, wenn wir in den Regalen der Supermärkte zwischen 48 Bieren auswählen können? Oder ist es eine Zumutung, über das riesige Sortiment nachzudenken zu müssen? Und ist es nicht geradezu ein Rückschritt, wenn die meisten davon ziemlich gleich schmecken, weil die Differenz der Marken kaum eine der Güte ist. Wenn in vielen österreichischen Dörfern statt zwei Gaststätten keine offen hat, weil sich einfach kein Wirtshaus mehr rechnet, was ist das? Wir würden meinen, ein Verlust. Wenn wir Maß anlegen an den Fortschritt, dann ist da keine Skala, die von 0 ausgehend nur Pluspunkte kennt. Fortschritt hat eine inverse Seite. Es ist überhaupt vermessen, mit betriebswirtschaftlichen Kriterien vermessen zu wollen und daraus positive Urteile zu folgern.

Die “Vorteile aus dem größeren Maßstab des Betriebs” (S. 55) dürfen nicht vergessen machen, dass gerade deswegen ein tendenzieller Fall der Güte in vielen Bereichen zu vermerken ist, bzw. dass kalkulierte Knappheit Vortrefflichkeit meist an exorbitante Preise knüpft. Groß macht billiger, sagt nur etwas aus über kommerzielle Erfolgskomponenten, es sagt noch nichts über die Produkte, über die Produktionsbedingungen oder die Umweltzerstörung aus. Viele (nicht: alle! ) Quantitätsgewinne sind durch Qualitätsverluste erkauft worden. Darauf haben (nicht erst, aber) vor allem ökologische Bewegungen aufmerksam gemacht.

Es mag also Fortschritte gegeben haben, aber dass es einen Fortschritt gegeben hat und dass dieser fröhlich als eherner Prozess der zweiten Natur weiterläuft, diese zweifellos bestechende Idee von Aufklärung und Arbeiterbewegung ist allerspätestens seit den Katastrophen des 20. Jahrhunderts nicht mehr argumentierbar. Dass es irgendwie kriselt, bemerkt auch unser Autor, jedoch wischt er es salopp vom Tisch. Bezogen auf die Entwicklungen der letzten Jahre notiert Franck: “Da ging eine Epoche zu Ende. Allerdings gab es keinen Zusammenbruch der Produktion. Der Betrieb ging weiter.” (S. 13)

Diese Sicht ist selbst Folge eines Denkens im Bann, fixiert an lauten Events und desinteressiert an leisen Abläufen. Warum muss Zusammenbruch als Knall oder zumindest als Ereignis gedacht werden und nicht als schleichender Prozess? – Ganz einfach, es ist die beste Methode, den Gedanken eines Zusammenbruchs zu erledigen. Denn eigentlich erleben wir es doch permanent, wie Produktion und Reproduktion kollabieren und wie die Menschen sich mehr schlecht als recht darauf einrichten. Gleicht nicht gerade die soziale Degradierung dem zähen Fluss einer Auflösung ehedem garantierter Sicherheiten? Ist das nicht ein Zusammenbruch sondergleichen? Vielleicht ist das Aufblähen des Finanzmarkts und seiner Blasen durchaus ein Parallelprogramm zu dem stetigen Anstieg des Fiktionalen. Man soll sich ja nicht einbilden, nicht für bestimmte Zeit in der Einbildung leben zu können. Das Problem von heute ist nicht der falsche Alarmismus, den es zweifellos in unzähligen Varianten gibt und der selbstverständlich zu bekämpfen ist, sondern die “Apokalypseblindheit” (Günther Anders).

Unpräzise Begriffe

Besonders verdrießlich ist die unpräzise Begrifflichkeit, die Schärfe durch Eloquenz ersetzt. Franck verwechselt die Wertgröße mit der Verwertungsgröße, Kapital mit Profit, die Politische Ökonomie mit der Kritik der Politischen Ökonomie, Ricardo mit Marx. Es ist oft assoziatives Flanieren, das sich da als glitzernde Theorie verkauft. Geltung geht vor Tiefe. Der ganze Band hat, wenn auch geschickt getarnt, eine schwer affirmative Schlagseite. Können viele Wissenschafter vor lauter Abwägen und Verweisen, Lavieren und Zitieren zu keinem klaren Gedanken finden, so hat Georg Franck ein anderes Problem: Bei ihm herrscht ein fixes Kalkül, dem er alles Widrige unterordnet oder es einfach der Ignoranz preisgibt. Ganz wie in der realen Marktwirtschaft. Solch forsche Arroganz hat ihre Tücken, sie bewegt sich allzu oft auf der Kippe zwischen glänzendem und lackiertem Denken. Oberflächlich betrachtet gibt es zwischen den beiden ja keinen Unterschied. Beides leuchtet. Insofern ist Franck durchaus ein von ihm selbst beschriebenes Markenprodukt, ein prestigeträchtiger Schriftsteller. Und wahrscheinlich will er das auch sein. Unser Autor ist kein radikaler Kritiker der Gesellschaft, sondern ein aufgeklärter Referent des Daseins.

Der en passant hofierte Karl Marx erscheint bei Franck als kostümierter Schuhplattler der Arbeiterbewegung, dessen Tracht ist ganz die traditionelle. Er wird reduziert auf Klassenkampf und Mehrwert, auf Fortschritt und das selige Basis-Überbau-Modell. Keine Rede, obwohl vom Thema her naheliegend, von Fetisch, Charaktermaske oder automatischem Subjekt. Dafür feiert das von Marx erledigte Theorem vom “ungleichen Tausch” Wiederauferstehung: Mehrwert entsteht aber nicht durch “asymmetrischen Tausch” (S. 69), sondern dadurch, dass die angewandte Arbeit mehr Wert schafft, als der Ankauf der Arbeitskraft kostet. Eben weil gleich getauscht wird, entsteht Ungleiches. (Vgl. dazu ausführlicher: Franz Schandl, Mehrwert und Verwertung, Streifzüge 30, April 2004, S. 5ff. ) Kennzeichen des Mehrwerts (m) ist es, an das konstante Kapital (gemeinverständlich verkürzt: die Kapitalisten) zu gehen. Dort scheidet er sich in Revenue, die verzehrt wird, und in Investition, die wiederum in konstantes (c) und variables (v) Kapital fließt. Über die Höhe des letzteren v entscheiden Markt und Klassenkampf. Je größer v, desto kleiner m. Charakteristisch für den Mehrwert ist, dass er dem Kapital verbleibt. Was die Lohnarbeit v dem Kapital c abzuringen versteht, ist in keinem Fall m. Das Gerede vom “Mehrwert in voller Höhe” (S. 92) ist daher begrifflicher Unsinn.

Asymmetrie auf der Ebene der Aufmerksamkeit liest sich bei Franck so: “Die Habenichtse hingegen bekommen für die Acht, die sie auf die Besitzenden geben, nichts zurück. Sie werfen den Reichen Beachtung nach, ohne eines Blicks gewürdigt zu werden.” (S. 82) Oder: “Die Ausgebeuteten im mentalen Kapitalismus sind die, die immer Acht geben, aber kaum Beachtung finden. Die Ausgebeuteten sind die Verlierer im Verteilungskampf um die Beachtung (… ). Das Volk zahlt mit Beachtung, für die es nichts zurückbekommt.” (S. 225)

Das ist nun dezidiert falsch. Natürlich kann man sagen, dass hier oft Scheiße als Gold verkauft wird, doch gerade auf der mentalen Ebene wird tatsächlich etwas befriedigt, und zwar die Projektionen der Leute. Sie mögen Dreck bekommen, aber sie bekommen nicht nichts. Dem Publikum wird dabei der Emotionalhaushalt abgedeckt. Das Dosenfutter ist durchaus beachtlich, das da auf- und feilgeboten wird. Die Kulturindustrie will die Leute nicht aushungern, sie füttert sie in ihrem kapitalen Trieb vielmehr zu Tode, erstickt sie in all den Eindrücken, Angeboten und Events. Blöd wird es nur, wenn jenen auf Gier Abgerichteten massenweise das Geld ausgeht, um den Angeboten Folge leisten zu können. Denn trotz aller immateriellen Erscheinungen ist die letzte metaphysische Instanz des Kapitals der Akt der Bezahlung.

Asymmetrisch ist etwas anderes in diesem Verhältnis, nämlich die gegenseitige Kenntnisnahme. Was meint: Alle Fans kennen ihren Star, aber der Star kennt nicht alle Fans. Würde er sie kennen, wäre er seine prominente Stellung bereits los. Diese Disproportion ist unhintergehbar. Stars müssen die Leute nicht als Personen achten, wohl aber deren Projektionen beachten. Selbst wenn den so genannten Depperten möglicherweise alles zu verkaufen ist, müssen die es erst abkaufen, sonst verblasst der Star (wie jede Marke oder überhaupt Ware) zur Sternschnuppe.

Es ist doch so, dass die Beachteten auf die Beachter dahingehend achten müssen, dass sie für ihre Beachtlichkeit hart arbeiten. Sie zu schaffen und aufrecht zu erhalten ist nicht ohne. Die Angewiesenheit ist trotz der unterschiedlichen gesellschaftlichen Position von oben und unten eine gegenseitige, keine einseitige. Nicht nur der Fan braucht den Star, kein Star existiert ohne Fans. Franck hätte nur in irgendeinem Zeitgeistmagazin nachschlagen müssen: “Was Stars haben. Was sie dafür geben”, heißt es etwa ganz treuherzig auf einem Werbeplakat der Februar-Ausgabe der Seitenblicke.

Der Star gibt sich als Objekt der Beachtung her. Ohne ihn ginge es nicht. Für dieses Hergeben will er Verehrung und Bezahlung. Schließlich leistet er dem Publikum einen Dienst. Er versorgt es mit einem inneren Erleben von Seligkeit. Franck hätte das mit seinen eigenen Instrumentarien leicht erfassen können. Zweifellos, in dem Moment, wo ein Hermann Maier siegt, ist der österreichische Patriot vor dem Bildschirm glücklicher. Es mag absurd sein, aber es ist nicht anders, und niemand soll sich einbilden frei von derlei Regungen zu sein. Im Gegenteil, wir sind voll damit. Falsche Versöhnung durch diese Identifikation ist ein mentales Grundbedürfnis in Zeiten des Kapitals.

Franck widerlegt sich da in aller Geschwindigkeit einige Zeilen weiter auch gleich selbst: “Die Leute bekommen zu sehen, zu hören, zu lesen, was sie wollen.” (S. 226) Das wiederum ist dezidiert richtig. Die entscheidende Frage allerdings bleibt: Wie kommen die Leute dazu, dieses Wollen zu wollen? Dazu fällt dem Autor wenig ein. Er beschreibt (und oft sehr treffend) wie Mechanismen funktionieren, aber nicht, woher sie rühren und was sie sind.

Streifzüge 36/2006

KOLUMNE Rückkopplungen

von Roger Behrens

“Ist was Pop? “, fragte Diedrich Diederichsen am Ende der neunziger Jahre in Anspielung auf Peter Bogdanovichs Komödie , Is was, Doc? ‘ (, What’s Up, Doc? ‘). In dem Film, der 1972 in die Kinos kam, geht es um den etwas zerstreuten und eigensinnigen Musikwissenschaftler Dr. Howard Bannister (Ryan O’Neal), der sich um die Finanzierung seiner Forschung über Klangsteine bemüht, die er in einem Koffer bei sich trägt. Der wiederum ist identisch mit einem anderen Koffer mit wertvollerem Inhalt. Bedrängt von der überdrehten Studentin Judy Maxwell (Barbara Streisand), wird Bannister in einen Juwelenraub verwickelt… Witz und gute Unterhaltung sind das Muster, an das Diederichsen hier mit seiner Reminiszenz gedacht haben mag; gemeint war seine Frage eher grundsätzlich und mit dem Ernst eines Musiktheoretikers gestellt, der selber dreißig Jahre Popgeschichte mitgeschrieben hat: Was ist Pop? Also: Was ist vom Pop geblieben, was ist aus dem Pop geworden? Was Diederichsen mit seiner Antwort skizziert, ist – wenn man bei dem Bild bleiben will – eher eine Verwechslungstragödie, jedenfalls wenig komisch: Die hier eingeführte begriffliche Unterscheidung von Pop I und Pop II gehört zu den klugen theoretischen Interventionen des Gründers des Kölner Popmagazins Spex und jetzigen Professors an der Merz-Akademie in Stuttgart. Pop I – das waren die sechziger bis achtziger Jahre, der spezifische Pop, im Sinne eines Gegenbegriffs zur etablierten Massenkultur, als subversive Nischenpraxis und kultureller Widerstand. Und Pop II – das ist der allgemeine Pop, der sich in den neunziger Jahren durchsetzt: eine in die Beliebigkeit überhöhte Pluralisierung der Symbole, die gleichermaßen Affirmation und Dissidenz versprechen; eine im Gewöhnlichen aufgelöste Haltung des Non-Konformismus, die das Geschmacksurteil zur radikalen Politik erklärt und Politik zur Angelegenheit des Privaten. Pop I schien die Opposition gegen das System zu sein; Pop II ist das System – hier wird nichts mehr überschritten.

Aufgenommen hatte Diederichsen das als Schlussbefund in seinem 1999 erschienenen, eine Trilogie von Popkritiksammlungen abschließenden Band , Der lange Weg nach Mitte’: Mit dem Pop II wurde das Zentrum selbst zur Nische erklärt, die Subkultur als Mode endgültig allgemein. Ein Projekt wie die Spex, nunmehr vor über zwanzig Jahren mit dem Ziel begonnen, die unterirdische Geschichte der Popkultur aufzuzeichnen, ist längst obsolet, wenn mittlerweile selbst die CD-Kritiken in den Reklameblättern und Werbezeitschriften im Gestus und Geist der Subversion formuliert sind. Musikmagazine zeigen hier eine ähnliche Entwicklung wie das ebenfalls vor knapp einem Vierteljahrhundert etablierte Musikfernsehen: Das Thema Musik wird längst von anderen Medienformaten bedient; hier geht es jetzt um die imaginäre Einheit aus Sex, Mode oder Autos; Musik ist kaum mehr ein Nebenthema, eher ein bloßes Accessoire, und die Musiker versuchen als Schauspieler, Moderatoren oder Models zu reüssieren. Wer dagegen etwas über Musik erfahren möchte, wird heute eher in den Feuilletons der großen Tageszeitungen fündig.

“Der Sound und die Stadt” – so hieß sein damaliges Buch , Der lange Weg nach Mitte’ im Untertitel: Es ging um Berlin, Frankfurt etc. , also um Pop in der Großstadt. Aber es ging auch um das spezifische Verhältnis von Architektur und Klang, um das allgemeine Verhältnis von Musik und Kunst. Und spätestens wenn ein Artikel über Bernard Edwards – den 1996 gestorbenen Bass-Spieler, der mit seinem Basslauf in Le Chics , Good Times’ berühmt wurde – mit “Ein Disco-Bauhaus” überschrieben ist, weiß man, worauf sich Diedrichsen mit seiner Idee von Kultur bezieht: auf Musik als Kunst. So erklärt sich auch der Untertitel, den Diederichsen für sein neues Buch benutzt: “Avantgarde und Alltag”. Die Avantgarde ist der Pop I, der ja kunstgeschichtlich nicht einfach nur ebenso gescheitert ist wie die klassischen Avantgarde-Bewegungen der Moderne, sondern: Das, was einmal den Pop I ausmachte, war ja der Versuch, die gescheiterte Avantgarde mit neuen Mitteln wieder zu beleben: Pop als Aktualisierung des Versprechens der Avantgarde, Kunst und Leben ineinander aufzuheben und in der Praxis zu verwirklichen. Die Avantgarde scheiterte, weil die Kunst falsch aufgelöst, nämlich in die bestehende Ordnung integriert wurde, ohne damit die Strukturen von Kunst und Leben selbst zu verändern; und Pop I scheiterte, weil sein Versprechen falsch im Pop II eingelöst wurde: als reiner Alltag.

Diederichsen nennt sein neues Buch bündig , Musikzimmer’ und bezeichnet damit einen Rückzugsort, eine private Nische des Pop I inmitten des Systems Pop II. Ein großbürgerlicher Raum, der eigentlich im Angestelltenmilieu des Pop II gar nicht mehr vorgesehen ist. “Zimmer beschreibt die Kontinuität der Tradition bürgerlicher Innenausstattung und der Rolle, die Musik dabei spielte: von der Hausmusik zur Stereoanlage mit Plattensammlung.” (S. 25) Für Diederichsen ist dieses Zimmer jedenfalls nicht die Musikredaktion; und als Metapher ist das Zimmer nicht einmal mehr der Musikjournalismus, und ebenso wenig die Konzerthalle, das Museum der Musik. Das Musikzimmer scheint vielmehr die Passage zu sein, wo sich für Diederichsen Avantgarde und Alltag heute begegnen: “Über Avantgarde kann man jedenfalls nicht mehr in Pop-Zeitschriften schreiben. Das ist nämlich Kunst, und Kunst geht alle an.” (S. 21)

Das ist die Perspektive, mit der auch die Frage “Ist was Pop? ” neu gestellt werden muss: Sie zielt nämlich darauf, was an der Kunst Musik ist, oder besser: was das Musikalische in der Kunst ist. Das heißt für Diederichsen nicht nur, dass er unabhängig vom gängigen Kanon und jenseits von E und U nach Spuren der musikalischen Avantgarde sucht (und bei Charles Ives, Anton Webern, Larry Levan, Archie Shepp bis Courtney Love und Miss Kittin findet), sondern – und das ist entscheidend – die Rolle der Musik für die Avantgarde diskutiert. In der Moderne ist die Musik die Leitkunst geworden; spätestens mit dem Pop scheint die Musik ohnehin allgegenwärtig zu sein. Doch zugleich ist der Pop II auch bemerkenswert unmusikalisch, weshalb eben zur Disposition steht, ob denn tatsächlich die Musik noch die Leitkunst innerhalb der Künste ist, wie es Anfang der Vierziger der marxistische Kunsttheoretiker Clement Greenberg diagnostizierte. Es kann also die Eingangsfrage merkwürdig zugespitzt werden: Ist Pop noch Musik?

Diedrich Diederichsen, Musikzimmer. Avantgarde und Alltag, Kiepenheuer & Witsch, Köln 2005, 240 Seiten, 9,90 Euro.

Soziale Anomie und emanzipatorische Gegenbewegungen in einer dekapitalisierten US-Metropole – Teil 1

Streifzüge 36/2006

von Andreas Exner & Irina Vellay

Dieser Beitrag ist ein leicht veränderter Vorabdruck aus dem Buch “Zwischen Konkurrenz und Kooperation. Analysen und Alternativen zum Standortwettbewerb”, hg. von Attac, ( Mandelbaum-Verlag, Wien, erscheint voraussichtlich im Juni 2006. Nähere Infos unter www.mandelbaum.at

“The first domino to fall”, so charakterisierte 1990 die ABC-Reporterin Diane Sawyer Detroit in Hinblick auf die Zukunft der US-Städte. Detroit, das ist Mythos und Spiegel der US-Nation zugleich: Geburtsstätte der Automobilindustrie und heute immer noch im Bannkreis der “Big Three” – Ford (Dearborn, nahe Detroit), Daimler-Chrysler (Auburn Hills/Michigan & Stuttgart) und General Motors (Detroit) -, in den 1930er Jahren das Terrain von außergewöhnlich heftigen Arbeitskämpfen, ein Kulminationspunkt des Black Power-Movement in den 1960ern, ein Zentrum der Soulmusik in den 1970er und Ursprung des Techno in den 1980er Jahren.

Am Zenit der US-amerikanischen Autoindustrie im ersten Nachkriegsjahrzehnt zählte Detroit knapp zwei Millionen Menschen. Im Jahr 2000 waren es weniger als 900.000. Die Bevölkerung sank in den 1970er Jahren um mehr als 20%, in den 1980er Jahren um 15%, und nach dem U. S. Census 2000 in den 1990er Jahren um 7,5%. In der gegenwärtigen Dekade verliert Detroit jährlich gut 10.000 Menschen, was bedeuten würde, dass sich der Bevölkerungsschwund mit der ökonomischen Krise seit der Jahrtausendwende wieder beschleunigt hat. Nach dem U. S. Census 2000 sind die EinwohnerInnen von Detroit zu 81,6% African American, nur 12,3% sind Weiße.

Mit dem Niedergang der Autoindustrie im Verlauf der 1970er Jahre setzte ein Exodus der überflüssigen Arbeitskräfte ein, die einstige Vorzeigestadt des American Way of Life verwandelte sich in den Vorposten eines Krisenprozesses von ungeahnter Dimension. Heute gleicht Detroit in vielem einer Geisterstadt. Der “amerikanische Traum” scheint ausgeträumt. Ganze Stadtviertel verbrachen, tausende Häuser stehen leer und verfallen. Seit den 1950er Jahren hat Detroit etwa 100.000 Wohngebäude verloren (vgl. S. Rhea, Detroit Renaissance, 2003, www.yesmagazine.org), in den vergangenen 5 Jahren verschwanden etwa 2.600 pro Jahr gegenüber dem Neubau von ca. 870 jährlich (vgl. www.semcog.org). 90.000 Grundstücke in der Stadt liegen brach oder wurden wegen nicht gezahlter Grundsteuern von der Stadtverwaltung enteignet. Die “Shrinking City” steht im Banne eines sozialen Zerfalls, der selbst in den USA nach seinesgleichen sucht. So nimmt es wenig Wunder, dass Detroit im Ranking der unsichersten US-Städte den zweiten Platz belegt (www. morganquitno. com), und im nationalen Vergleich der Mordraten an dritter Stelle liegt. 2004 kamen rund 42 Morde auf 100.000 Menschen (a. a. O. ). Unter der Armutsgrenze leben 33,6% der Bevölkerung (American Community Survey 2004, http://factfinder.census.gov). Damit ist Detroit die US-Stadt mit dem höchsten Anteil von in Armut lebenden Menschen. Die Armut hat 2005 nicht nur endemische Ausmaße angenommen, sondern vielfach die Grenzen sozialer Existenzweisen überschritten. Die Michigan State Housing Development Authority (MSHDA) bezifferte im November 2005 die Zahl der Obdachlosen in der Stadt auf 11.000 jede Nacht, 6.000 davon lebten auf der Straße. Im Hunger and Homelessness Survey der Conference of Mayors wird 2005 in Detroit ein Anstieg der Nachfrage für Notunterkünfte von insgesamt 21,7% ermittelt, bei den Familien sind es 15%. Unter den Obdachlosen sind 9,75% Familien, 45,30% Männer, 20,45% Frauen und 24,47% Kinder und Jugendliche. Zeitgleich ist die Nachfrage für die Notversorgung mit Lebensmitteln mit 30% gegenüber 2004 drastisch angestiegen. Die andere Seite des Dramas der Marginalisierung spiegelt sich in der höchsten Erwerbslosigkeit (Stadt Detroit) in den USA. Sie betrug 2004 18,9% für alle über 16-Jährigen (vgl. U. S. Census Bureau 2004, http://factfinder.census.gov).

Der Absturz

Die Verschränkung ökonomischer und sozialer Krisenprozesse im Raum Detroit ist beispielhaft für viele Weltregionen. Ausgelöst durch weltwirtschaftliche Krisentendenzen und eine intensivierte internationale Konkurrenz wanderte das Kapital seit den 1970er Jahren in Billiglohnregionen ab. Im selben Maße, wie die Dynamik der kapitalistischen Akkumulation nachließ, schwand auch die Grundlage systemimmanenter Kämpfe. Denn nur wenn das Kapital Menschen zum Zwecke der Profitproduktion in Lohnarbeit setzt, existiert auch eine Arbeitendenklasse. Erst dann sind systemimmanente Kämpfe führbar, in denen dem Kapital unter bestimmten Voraussetzungen Zugeständnisse abgerungen werden können, solange sie den profitablen Zweck der ökonomischen Veranstaltung nicht gefährden. Doch nicht allein die Formierung und Durchschlagskraft von Klassenkämpfen, auch die Gestaltungsmöglichkeiten von nationalen und kommunalen Regierungen stehen und fallen mit der Akkumulation des produktiven Kapitals. Denn das politische Handeln hängt ab sowohl von Steuereinnahmen als auch von einer gewissen Fähigkeit des Kapitals, Menschen in den Produktionsprozess zu integrieren und seine Herrschaft auf diese Weise zu legitimieren. Beides ist auf Dauer nur durch eine funktionierende Realakkumulation zu leisten, wo Profite durch Ausbeutung von Arbeitskraft in der Warenproduktion erzielt werden. Diese aber ist seit den 1970er Jahren nicht allein in Detroit, sondern weltweit in eine tiefe Krise geraten; in der Hauptsache nicht aufgrund von “wirtschaftspolitischen Fehlern”, sondern aus politökonomisch-strukturellen Gründen (vgl. R. Brenner, Boom & Bubble, Hamburg 2002 u. v. a. ).

Die Geschichte Detroits zeigt also in extremis und deshalb anschaulich, auf welche systemischen Beschränkungen immanente Kämpfe stoßen. Zugleich ist Detroit als Sinnbild für den Zerfall eines ganzen Produktionsmodus zu verstehen, der wesentlich auf dem Automobil, der entsprechenden infrastrukturellen Zurichtung der Lebenswelt und einem ökologisch destruktiven Energieverbrauch beruht; eines Produktionsmodus zugleich, der eine zerstörerische Vereinzelung und Konkurrenz hervorbringt, deren negative soziopsychische Folgewirkungen der Warenkonsum bloß unzureichend und für verhältnismäßig kurze Zeit kompensieren konnte. Mit seinem Niedergang gerät nicht nur eine ganze Lebensweise, wie sie für die kapitalistischen Metropolen typisch war, in die Krise, sondern auch Form und Ziel der daran gebundenen sozialen Auseinandersetzungen. Die USA zeigen der EU in dieser Hinsicht bloß das Bild ihrer eigenen Zukunft. Und Detroit ist dafür eines der bemerkenswertesten Menetekel.

Doch dies ist nur die eine Seite. Dem Abschwung der traditionellen sozialen Kämpfe in der einstigen Arbeiter- und Black Power-Hochburg Detroit ist in den letzten Jahren eine vielfältige emanzipatorische Gegenbewegung gefolgt, die in den sozialen und physischen “Leerstellen” die kreativen Orte einer post-kapitalistischen Gesellschaft erkennt und zu Ausgangspunkten innovativer sozialer Praxen macht. Menschen, die Krise und Zerstörung nicht als Naturschicksal akzeptieren, definieren die Auflösung der alten Ordnung als einen Gewinn an Raum für neue Möglichkeiten.

Widerstand, Integration und Kapitalflucht

Die Produktionsmethoden, die Henry Ford in seinen Werken in Detroit in großem Stil ab den 1920er Jahren etablierte, setzten die Standards einer ganzen Epoche. Jenseits von schierem Zwang wollte Ford die Kooperation im Prozess der Profitproduktion durch warenförmige materielle Gratifikationen sicher stellen. Diese Leitideen nahmen nicht nur wesentliche Elemente von Faschismus und Stalinismus, sondern auch die dominierenden Politikmuster der Nachkriegsjahrzehnte vorweg. In der kritischen Sozialwissenschaft wurde Henry Ford deshalb namengebend für eine historische Form des Kapitalismus, die, vereinfacht gesagt, auf Massenarbeit, Massenproduktion und Massenkonsum ruhte, den Fordismus. Diesen Produktionsmodus charakterisierten enorme Produktivitätszuwächse, die entsprechende Reallohnsteigerungen möglich machten, ohne den Profit zu gefährden. Je mehr die Integration der Produktion mit dem fordistisch-tayloristischen System der Fließbandfertigung voranschritt, wuchs allerdings auch deren Anfälligkeit für Störungen (B. J. Silver, Forces of Labour, Berlin/Hamburg 2005). Lokale Arbeitsniederlegungen an strategischen Punkten konnten so die Produktion empfindlich treffen. Inmitten einer Zeit hoher Arbeitslosigkeit und der Repression gewerkschaftlicher Organisierungsversuche zum Trotz gelang es einer kleinen Gruppe militanter Arbeiter im General Motors-Werk in Flint (Großraum Detroit), ihre Produktionsmacht auszuspielen und in den 1930er Jahren eine der historisch bedeutsamsten Wellen von Arbeiterunruhe auszulösen, die in weit reichende Verträge zwischen Arbeitgebern und Gewerkschaft mündete (vgl. z. B. das frühe Renteneintrittsalter der AutomobilarbeiterInnen).

Das Kapital reagierte umgehend. Investitionen wurden aus den Gewerkschaftshochburgen abgezogen und vermehrt für arbeitssparende Prozessinnovationen verwendet. Zugleich begannen die Arbeitgeber eine “verantwortungsvolle Gewerkschaftspolitik” zu fördern (Silver, a. a. O. : 70f. ). Basiskämpfe am Ende der 1960er Jahre drängten die Autoindustrie schließlich zu einer weitgehenden Produktionsverlagerung, zuerst in den Süden der USA, später, als auch dort Tarifverträge erkämpft worden waren, in Regionen außerhalb der USA. “In den achtziger Jahren brach die durch jahrzehntelange Umstrukturierungen bereits geschwächte Macht der US-amerikanischen Automobilarbeiterschaft vollends zusammen” (Silver, a. a. O. : 71).

Aufstieg und Niedergang des Fordismus

Der Fordismus der Zwischenkriegszeit, wie er paradigmatisch im Großraum Detroit entstand, trug zwar schon die materiellen Voraussetzungen und die negative gesellschaftliche Utopie für einen neuen Produktionsmodus in sich, doch konnte er als solcher nicht auch die politischen Rahmenbedingungen dafür schaffen, dass die kapitale Rechnung von vermehrter ArbeiterInnenkontrolle einerseits und vermehrtem Warenabsatz andererseits auch aufging. Vorderhand geriet deshalb die wachsende Produktivität in Widerspruch zu den beschränkten Märkten und katapultierte den Kapitalismus in die Große Depression. Erst der darauf folgende Zweite Weltkrieg schuf die institutionellen wie die ökonomischen Grundlagen des kurzen “Goldenen Zeitalters” von “Sozialstaatlichkeit” und hohen wirtschaftlichen Wachstumsraten, die eine keynesianische Wirtschaftspolitik an der Oberfläche moderierte und ideologisch stützte.

Ab dem Ende der 1960er Jahre zeigte das fordistische System der kapitalistischen Metropolen erste Krisenerscheinungen aufgrund sich verteuernder Produktivitätszuwächse, der Sättigung zentraler Märkte und der Ausschöpfung von Wachstumspotenzialen. Mit den wachsenden Profitabilitätsproblemen gerieten die sozialstaatlichen Regulierungen zunehmend zu einem Klotz am Bein der Akkumulation. Die Krise verschärfte sich noch durch die neuen sozialen Bewegungen, die wesentliche Momente der fordistischen Regulationsweise heftig kritisierten. Im Verlauf der 1970er Jahre reifte ein neues technologisches Paradigma heran, das sowohl die soziale Kontrolle als auch die Profitabilität wiederherstellen sollte. Diesen postfordistischen Produktionsmodus kennzeichnen Just-in-Time- und Lean-Production. Er breitete sich seit den 1980er Jahren weltweit aus. Die riesenhaften fordistischen Produktionsstätten wurden radikal verschlankt und durch Subunternehmersysteme mit flexiblen, vielfach prekären Beschäftigungsverhältnissen ersetzt. Detroit steht wie ein Sinnbild für diese Entwicklungen (M. Revelli, Die gesellschaftliche Linke, Münster 1999: 55, 57f. ). So war etwa das in den 1920er Jahren eröffnete Ford-Werk River Rouge mit 1.115 Hektar Oberfläche und bis zu 105.000 Beschäftigten die größte Fabrik ihrer Zeit. Ende der 1990er Jahre beschäftigten die – im Kontext einer allgemeinen, systemischen Rationalisierung – geschrumpften Niederlassungen nur mehr jeweils rund 10.000 Menschen. Sie sind mittlerweile in ein “Spinnennetz” von mehreren tausend kleinen und kleinsten Zulieferfirmen eingebunden, an die Ford über die Hälfte der Produktion von Einzelteilen ausgelagert hat. Mit der Auflösung des Fordismus ist die soziale Basis der (traditionellen) Gewerkschaften, eine vom Kapital zentralisierte und vermasste Arbeitskraft, ebenso erodiert, wie sich ihre politökonomischen und ökologischen Halterungen – eine rasch steigende Produktivität, hohe Profite in der Warenproduktion und scheinbar unbegrenzte Akkumulationsmöglichkeiten auf Basis von (billigem) Rohöl und einem vermeintlich bodenlosen “globalen Abfalleimer” – gelockert haben.

Detroit – Reform oder Transformation?

Detroit hat alle Phasen der Ausdehnung von Warenbeziehungen bis in die letzten Winkel der Gesellschaft und ihren anschließenden Verfall durchlebt – die endlose Aneinanderreihung von Arbeiter-Einfamilienhäusern ebenso wie deren Rückzug – und hat nun mit der Hinterlassenschaft der “verbrannten Erde” zu kämpfen. Bereits in den 1950er Jahren hatte die Trendumkehr eingesetzt. Die systemische Rationalisierung führte zunehmend zur Entkoppelung von Beschäftigung und Produktivitätszuwachs. Mit der Globalisierung seit den frühen 1970er Jahren hat die Entwertung der lebendigen Arbeit, die vor dem Hintergrund rassistischer Diskriminierungen in besonderer Weise die “People of Color” traf, den dramatischen Niedergang der Stadt bis zur Agonie getrieben.

Als in den 1980er Jahren Coleman Young, der schwarze Bürgermeister der Stadt, in einem finalen “Rettungsversuch” der Wirtschaft durch die Ansiedlung einer Casino-Industrie neues Leben einzuhauchen versuchte, wandte sich eine Koalition kritischer BürgerInnen aus allen Schichten gegen die Glücksspielökonomie. Jimmy (James) Boggs, einer der profiliertesten Linken in der Stadt, antwortete auf die Herausforderung des Bürgermeisters, Alternativen zu benennen, mit der Rede “Rebuilding Detroit” (1988): “… to rebuild Detroit, we have to think of a new mode of production based upon serving human needs and the needs of the community and not upon any quick get-rich schemes. (… ) We have to get rid of the myth that there is something sacred about large scale production for the national and international market. (… ) We have to begin thinking of creating small enterprises which produce food, goods and services for the local market, that is, for our communities and our city” (vgl. G. L. Boggs, Living for Change, Minnesota 1998: 220f. ).

In den 1990er Jahren entwickelten sich aus diesen Ideen unterschiedliche Ansätze, gemeinsam mit den BewohnerInnen Zeichen gegen die fortschreitende Zerstörung ihrer Lebenswelt zu setzen. Die brachliegenden Flächen und Strukturen wurden als Herausforderung für die Gestaltung des Neuen angenommen. Inmitten der endzeitlichen Zerstörung entfalten sich seither Visionen einer im weiteren Sinne post-kapitalistischen Gesellschaft; mühsam zwar, doch gewinnen sie an Kraft. Ausgehend vom Impuls des Peoples Festival of Community Organizations 1991 wurde ein Jahr darauf Detroit Summer – “a Multicultural, Intergenerational Youth Movement to rebuild, redefine and respirit Detroit from the ground up” – gegründet. Dieses Projekt ist ein dynamisches Zentrum im Feld der Versuche einer Wiederaneignung der Stadt. Detroit Summer hat mit jungen Menschen im Alter zwischen 14 und 25 aus Detroit und anderen Gegenden der USA in Community Gardens gearbeitet, Wohnhäuser saniert, Kinderspielplätze hergerichtet und Wandbilder in den Quartieren gemalt. Mit Workshops und generationsübergreifenden Dialogen zum Wiederaufbau der Stadt wurde die Kreativität der Jugendlichen herausgefordert. Mittlerweile gibt es Detroit Summer als ganzjähriges Angebot und die jungen Menschen haben selber neue Projekte wie den Poetry for Social Change Workshop und Back Alley Bikes begonnen. Heute können mit der kollektiv betriebenen Back Alley Bikes-Fahrradwerkstatt Detroiter Jugendliche durch die Reparatur von gespendeten Gebrauchträdern ein eigenes Rad bekommen. Sie erhalten auf diese Weise Zugang zu selbstbestimmter Mobilität.

Detroit Summer antwortet mit einem “Freedom Schooling“-Konzept, das an die “Freedom Schools” der Bürgerrechtsbewegung der 1960er Jahre im Süden der USA anknüpft, auf die verheerenden Folgen der neoliberalen Globalisierung. Denn die Jugendlichen der innerstädtischen Unterklasse reagierten Mitte der 1980er Jahre auf die brutale Vernichtung jeglicher Perspektive der Teilhabe an der Reichtumsentwicklung der Gesellschaft mit der Hinwendung zur “Drogenökonomie” und einer Eruption der Gewalt. Nicht von ungefähr kam zeitgleich Crack als Droge mit besonders hohem Suchtpotenzial auf. 1986 wurden 365 Jugendliche und Kinder in der Stadt angeschossen und 43 getötet. Die Quartiere verwandelten sich immer mehr zu “Kriegszonen” rivalisierender Gangs (Boggs, a. a. O. : 210).

Mit der Vertiefung der ökonomischen Krise wuchs im Laufe der 1990er Jahre die Quote der SchulabbrecherInnen in Detroits öffentlichen Schulen dramatisch. Heute ist die Quote jener, die ohne High School-Abschluss die Schule verlassen, auf über 50% gestiegen (G. L. Boggs, Opt-Outs, not Dropouts. Michigan Citizen, 11.12.2005). Die Jugendlichen haben begriffen, dass das Bildungs- und Erziehungssystem, das sie für ein Erwerbsleben mit fremdbestimmter Lohnarbeit vorbereiten sollte, in einer Realität, die kaum noch Lohnarbeit anzubieten hatte, dysfunktional geworden war. So gibt der American Community Survey 2004 für Detroit die Jugendarbeitslosigkeit der 16- bis 19-Jährigen mit 38,3% und der 20- bis 24-Jährigen mit 39,6% an. Die Erwerbstätigkeit liegt nur bei 21,5% bzw. 43,8%. Die Verweigerung gegenüber der “schönen neuen Welt” des Neoliberalismus ist ein Reflex auf den Ausschluss von den Lebenschancen der Mehrheitsgesellschaft. Dieser Ausschluss erreicht ein finales Stadium, wenn ein Großteil vor allem der männlichen Jugendlichen aufgrund von Straftaten oder der Kriminalisierung von Bagatellvergehen im Gefängnis landet.

Projekte und Vernetzungen

In den 1990er Jahren haben sich aus den kleinen Interventionen in den Quartieren Kontakte zu anderen Aktiven ergeben, die sich in der direkten Aneignung der Stadt engagieren. Die Gardening Angels – ältere, noch aus den Südstaaten stammende Frauen, zumeist African-Americans - bewirtschafteten ihre Gärten und brachliegende Grundstücke zur eigenen Selbstversorgung wie der ihrer Nachbarn und arbeiteten mit der Pfadfinder-Organisation 4H in den Gärten, um Jugendlichen traditionelles Wissen zu vermitteln. Die Catherine Ferguson Academy wiederum ist ein Angebot für minderjährige Schwangere und Mütter, trotz der Doppelbelastung durch das Kind den High School-Abschluss zu erwerben. Dafür wurde ein besonderes Curriculum entwickelt, das u. a. den Anbau von Obst und Gemüse, die Haltung von Farmtieren und den Bau einer Scheune umfasste. Im Ergebnis erreichen ca. 80% der Schülerinnen trotz der Mutterschaft den Schulabschluss. Die Kwanza Garden Cooperative -bestehend aus LehrerInnen, Eltern und SchülerInnen – arbeitet mit der angrenzenden Howe Elementary School zusammen, um den Kindern ganzheitliche Zusammenhänge und Alltagspraktiken zu vermitteln und eine gesunde Ernährung anzubieten. Aber auch das Kapuziner Kloster und die Capuchin Soup Kitchen – ein Notangebot für die Armen – haben mit dem Earthworks Garden eine “Selbstversorgung” aufgebaut und darüber hinaus 2004 ca. 4 Tonnen biologisches Gemüse in den umliegenden Kirchengemeinden verkauft. Aus einer losen Unterstützungsgruppe für die im Stadtgebiet verstreuten Initiativen der AktivistInnen und für Organisationen wie die Hunger Action Coalition entwickelte sich in den 1990er Jahren das Detroit Agricultural Network (DAN). DAN versucht “Urban Agriculture” als Teil einer Revitalisierungsstrategie in der Stadt zu etablieren. Mehr als 1.000 Freiwillige und SchülerInnen bzw. StudentInnen arbeiten heute stadtweit aktiv in “Urban Agriculture“. Das Engagement bleibt jedoch bei den größeren Projekten bislang auf Spenden angewiesen, um die Kosten zu decken.

Ging es zunächst darum, Zeichen gegen die materielle Zerstörung zu setzen, die jungen Menschen als AkteurInnen des sozialen Wandels in der Stadt zu gewinnen und dies in der Öffentlichkeit sichtbar zu machen, stellten sich seit der Jahrtausendwende neue Aufgaben. Sehr früh hatten sich persönliche Kontakte zu MitarbeiterInnen und ProfessorInnen der lokalen Universitäten entwickelt, die sich vor allem auf Ernährungssicherheit, die Wiederaneignung des öffentlichen Raumes und das politische Geschehen in der Stadt bezogen. Umgekehrt wurden Aktivitäten von Detroit Summer in die Lehrinhalte integriert. Im Jahr 2000 ging aus einer Kooperation von Detroit Summer mit ArchitekturstudentInnen der University of Detroit Mercy der Entwurf für ein Modellgebiet als alternative Vision zur Zukunft der Stadt von 2,5 Quadratmeilen in Detroits East Side und das Netzwerk Adamah (“von der Erde”, hebräisch) hervor. Dieses Milieu aus Praxisprojekten, Aktivisten, politischem Engagement, Wissenschaften und Kunst einerseits und der projektweisen Zusammenarbeit mit dem Non-Profit-Sektor andererseits hat mit dem Sustainable Detroit-Netzwerk (2004) ein neues Niveau der Kooperation erreicht. Als soziale Bewegung mit einer kulturell alternativen Vision geht es nun zunehmend darum, die “Leerstellen” der von der kapitalistischen Warenproduktion aufgegebenen Bereiche der Stadt als Herausforderung anzunehmen. Beispiele gebrauchsorientierter Sicherung der Existenzbedingungen der BewohnerInnen und unmittelbarer Kooperation sind Prozesse des Lernens und der Selbstvergewisserung ebenso wie sichtbare Gegenwart post-kapitalistischer Kristallisationspunkte.

Detroit war als Experimentierfeld sozialer Bewegungen für junge Menschen und WissenschaftlerInnen, national wie international, schon früher interessant. Ein Beispiel ist die 1990 von Nina Simons und Kenny Ausubel ins Leben gerufene Bioneers Conference (www. bioneers. org ), ein Forum für wissenschaftliche und soziale Erneuerer, die an visionären oder praktischen Beispielen der Wiederherstellung von “Earth” und “Communities” arbeiten. Mit einer pragmatischen Strategie, eingebettet in soziale Gerechtigkeit, soll eine Kultur der Lösungen für die menschengemachte, globale ökologische und soziale Krise entfaltet werden. 2005 hat eine erste regionale Bioneers Conference in Detroit stattgefunden. Die lokale soziale Bewegung ist auf diese Weise vielfältig mit den Bewegungen andernorts im Land vernetzt. Der Kern all dieser Versuche ist die Ausrichtung auf die BewohnerInnen. Denn die Vision einer Gegenkultur zum selektiven Ausschluss aus der Warengesellschaft muss sich auf die Inklusion aller Menschen in der Stadt beziehen.

Eine neue Sozialität

Das Machtgefälle zwischen dem globalisierten Kapital und den “zurückgelassenen” BewohnerInnen könnte größer nicht sein. Die Eingriffe “von unten” sind daher eher minimalistisch. Die kleinen, alltäglichen gesellschaftlichen Interventionen, die sich ausdrücklich nicht auf Warenbeziehungenstützen, sondern sich am Konzept des “gemeinsamen Haushaltens” mit den Prinzipien Reziprozität und Redistribution orientieren, zielen darauf, die Kooperationsfähigkeit der Menschen – das wichtigste gesellschaftliche Potenzial – unter neuen Regeln zu entwickeln.

Die gebrauchsorientierte Kooperation in der sozialen Bewegung erlaubt es, die vorhandenen Möglichkeiten und Ressourcen nutzbar zu machen, um gemeinsam bessere Lebensbedingungen zu erreichen. Raum und Menschen gibt es hierfür in Detroit trotz der dramatischen EinwohnerInnenverluste genug. Die Kooperation für den Gebrauch gewinnt, je mehr Menschen sich daran beteiligen und einbringen. Sie lebt mit und von der lebendigen Arbeit: alle Menschen, die handlungsfähig sind, können nach ihren Möglichkeiten mitmachen. Die Ergebnisse werden kollektiv verteilt. Dabei geht es weniger um Leistung als um Teilhabe. Damit ist allerdings das ständig wachsende Problem der sozial und gesundheitlich völlig deprivierten Menschen nicht gelöst, die gar nicht mehr für sich, geschweige denn für andere sorgen können. Hier muss man teilen. Das geschieht z. B. über die Zusammenarbeit mit “Emergency Food Providern“, die regelmäßig einen Teil der Ernte aus den Gärten, u. a. der Gardening Angels, erhalten.

Frauen bestimmen als Aktivistinnen das Bild. Sie sind meistens erwerbstätig. Doch als Hauptverantwortliche für die soziale Reproduktion engagieren sie sich auch als erste für die Rehabilitation ihrer Alltagswelt. Sie können dabei aus ihren Erfahrungen mit gebrauchsförmiger Kooperation in der Familie und mit FreundInnen schöpfen. Die kollektiven Anstrengungen, wieder die Kontrolle über die eigenen Lebensbedingungen zu erlangen und nicht jeden Tag durch die unterschiedlichen Formen von Ausgrenzung (Erwerbslosigkeit, Armut, Vertreibung aus dem angestammten Wohnquartier, politische Repression etc. ) gefährdet zu sein, zielen darauf, ein möglichst dichtes soziales Netz in gegenseitiger Verantwortung für die unterschiedlichsten Anforderungen und Bedürfnisse zu “weben”. Eine wichtige Aufgabe ist dabei die Achtsamkeit gegenüber “anderen” und den Lebensgrundlagen. Dieses Selbstverständnis richtet sich gegen die unbegrenzten, und in diesem Sinne “krebsartigen”, Wachstumsvorstellungen kapitalistischen Wirtschaftens (G. L. Boggs, Think globally, act locally, Minneapolis 2004).

Die Frauen sind durch ihre zahlenmäßige Dominanz und ihren reichen Erfahrungsschatz in gebrauchsorientierter Kooperation die Katalysatoren der sozialen Erneuerung. Männer sind dagegen in den Community Based Organizations (CBO’s) weithin unterrepräsentiert. Seit den 1970er Jahren bezeichnen CBO’sauf lokale Territorien wie Quartiere oder Stadtteile bezogene BürgerInneninitiativen, die zumeist den Status der Gemeinnützigkeit haben und häufig öffentliche Zuwendungen bzw. private Spenden erhalten. In diesen vor allem auf den Zusammenhalt der Alltagswelt gerichteten Organisationen finden sich Männer nur vereinzelt in “Führungspositionen”. Der Zerfall des fordistischen Reproduktionszusammenhangs, der Männer auf die Rolle des “Bread Winners” festlegte und sie vor allen Dingen für den Verkauf ihrer Arbeitskraft und den Warentausch sozialisierte, hat ihre Position im Geschlechterverhältnis und ihre soziale Funktion in der Familie untergraben. Eine Lösung könnte sein, von den Frauen zu lernen, wie man zur Bewältigung der Alltagsanforderungen in gebrauchsförmigen Kontexten kooperiert und diese sozialen Netze aufrechterhält. Aber das würde auch bedeuten, sich als Gleiche mit Frauen zu erkennen. Dies anzunehmen fällt vielen Männern schwer, bedeutet es in ihren Augen doch eine weitere “Abwertung”. Es ist eine tiefenkulturelle Prägung, den eigenen “Wert” daran zu messen, inwieweit man auf andere herabschauen kann. Nicht zuletzt werden auf diese Weise jene Kränkungen kompensiert, die hierarchische Arbeitsverhältnisse, das permanente Gegeneinander in den Marktbeziehungen sowie die strukturelle Kluft zwischen dem Reichtumsversprechen und der enttäuschenden Realität des “Warenuniversums” mit sich bringen. Männer werden so durch ihre Geld- und Lohnarbeitsidentität oft daran gehindert, geradezu lebensrettende “Anpassungen” der Strategien zur Lebensbewältigung zu vollziehen. Sie fallen viel häufiger als Frauen aus allen stützenden sozialen Zusammenhängen heraus und enden als Obdachlose auf der Straße.

Der zweite Teil dieses Artikels erscheint in den Streifzügen Nr. 37/2006

Streifzüge 36/2006

KOLUMNE Immaterial World

von Stefan Meretz

Mittlerweile ist die freie Online-Enzyklopädie Wikipedia interessierten Menschen ein Begriff. Mit dazu beigetragen hat eine Kette von “Rückschlägen”, über die genüsslich bis hämisch in der Presse berichtet wurde. Auch un/kritische KritikerInnen fühlen sich bestätigt, kann doch in ihrem Weltbild unter der Sonne des Kapitals nichts über das Kapital Hinausweisendes gedeihen. Was ist geschehen?

Fall 1: Im November 2005 wurde entdeckt, dass seit fast zwei Jahren anonym Artikel aus DDR-Lexika bei Wikipedia eingestellt wurden. Während außerhalb des Projekts der Schaden in einer ML-Unterwanderung vermutet – wenn auch nicht belegt – wurde, sah das Projekt die Kopien als Problem der Urheberrechtsverletzung (Abkürzung: URV). Normalerweise werden URV-Fälle schnell entdeckt, weil zum Wikipedia-Software-Universum auch spezialisierte Tools gehören, die das Web regelmäßig nach potenziellen URV durch Wikipedia-Artikel absuchen. Im Falle der DDR-Lexika gab es jedoch keine Referenzen im Web, da mit dem Staat auch die Lexika verschwanden oder bestenfalls im Antiquariat landeten.

Fall 2: Ende November 2005 berichtete der bekannte US-Journalist John Seigenthaler in einer Kolumne für die Zeitung USA Today über den Wikipedia-Artikel zu seiner eigenen Person, in dem ihm eine Verwicklung in den Mord an US-Präsident Kennedy unterstellt wurde. Wie sich später herausstellte, wurde der Fake von einem Angestellten in Nashville fabriziert, um einen Kollegen zu beeindrucken – als “Scherz”. In der deutschsprachigen Ausgabe gab es einen ähnlichen Fall, bei dem fälschlicherweise der Tod des bekannten Informatikers Bertrand Meyer gemeldet wurde.

Fall 3: Ende Januar 2006 flog auf, dass Mitarbeiter des US-Kongresses ca. 1000 Einträge über Senatoren und Abgeordnete geschönt hatten. Im Falle des demokratischen Abgeordneten Matty Meehan wurden nicht eingehaltene Wahlversprechen gelöscht, was zur Sperrung des Rechners des Praktikanten führte, der eingestandenermaßen von seinem Chef zur “Korrektur” beauftragt wurde. “Vandalismus” nennt das die Wikipedia-Community.

Hinzu kommt die kontinuierliche Auseinandersetzung um die Kernfrage des Projektes: Welcher Artikel kommt in welcher Form und mit welchen Informationen in die Enzyklopädie und welcher nicht? Ein Beispiel dafür ist die juristische Auseinandersetzung um die volle Namensnennung des Hackers “Tron”, die zeitweise zur Abschaltung von wikipedia. de führte (www. spiegel. de/netzwelt/politik/0,1518,399943,00.html). Formaler Rahmen sind dafür die “Richtlinien und Konventionen” des Projektes, in denen der “neutrale Standpunkt” und die “Einhaltung des Urheberrechts” eine zentrale Rolle spielen. Zitat: “Ziel des Enzyklopädieprojektes ist die Zusammenstellung bekannten Wissens.” Was aber ist das? So gehört ein Artikel zum Stichwort “Wertkritik” zum bekannten Wissen, während das Stichwort “Wertabspaltungsansatz” nur als Link, nicht aber als eigenständiger Artikel akzeptiert wurde.

Die Produktionsweise von Wikipedia ist neu, sie ist vergleichbar mit der Freier Software. In ihrem Kern ist sie nicht wertförmig und nicht demokratisch. Die “Fälle” zeigen die Konfrontation mit der Wert- und Rechtsform der ordinären Warengesellschaft, in der Wikipedia überleben muss – zur Zeit auf Spendenbasis und unter strikter Akzeptanz des Urheberrechts. Sie zeigen auch die vielfältigen Versuche zur Instrumentalisierung von Wikipedia für proprietäre Interessen. So weit, so auch aus der Freien Software bekannt.

Die Fälle zeigen aber auch die Chancen alternativer Regulationsformen gesellschaftlicher Konflikte. Die linke Bewegung klebt an den Fetischformen von Staat und Demokratie. Und auch die Wertkritik hat, wenn sie denn einmal den Blick über den Tellerrand der Kritik schafft, nicht mehr zu bieten als “Räte”, irgendwie. Die Freie Software und Wikipedia hingegen probieren transdemokratische Formen der gesellschaftlichen Regulation praktisch aus. Hier werden Erfahrungen gemacht, die für eine Freie Gesellschaft von zentraler Bedeutung sind.

Die Herausforderung, vor der emanzipatorische Bewegungen stehen, ist die Frage nach der nicht-wertförmigen Vergesellschaftung. Schon diese Formulierung “nicht-wertförmig” zeigt, dass wir es noch nicht schaffen, aus der einfachen Negation in eine doppelte Negation überzugehen. Dieser Übergang wird sich auch nicht denkend und theorieförmig vollziehen, sondern kann nur das Ergebnis bewusster Reflexion der “wirklichen Bewegung” (Marx über den Kommunismus) sein. Zur bewussten Reflexion, zur begrifflichen Widerspiegelung wirklicher Bewegung, die eine Kritik der praktischen Bewegung einschließt, ist jedoch eine offene, lernbereite und nicht-moralische Haltung Voraussetzung.

Wer (zu Recht) beklagt, dass Wikipedia auch hochproblematische Artikel enthält (Kritik an Rassismus und Sexismus in Wikipedia: www.no-racism.net/article/1336/) und danach das Projekt als Ganzes bewertet, hat nicht verstanden, dass Wikipedia nur den durchschnittlichen Stand gesellschaftlicher Gedankenformen widerspiegeln kann – und nicht ein Wunschgebilde an emanzipatorischer Theorie. Wer Wikipedia derart beurteilt, der übersieht die wesentlichen und eigentlich interessanten Punkte: nämlich die Art und Weise, wie sich Wikipedia organisiert angesichts der Anforderung, ein globales Projekt in über 100 Sprachen zu betreiben. Diese Organisationsformen sind die Anfänge der Vergesellschaftungsformen jenseits von Markt und Staat. Sie wissen es nicht, aber sie tun es – einfach, weil die Fetischformen nicht mehr zur Regulation taugen. Dass dies kein “reiner” Prozess sein kann, liegt auf der Hand.

Die Linke hingegen ist im “Widerstandsmodus” befangen und versteht nicht, dass sich Widerstand an die Formen des Alten kettet und nicht von diesen abhebt: Zu widerstehen bedeutet “nur”, unter Bedingungen der zunehmenden Barbarisierung die eigenen Lebensbedürfnisse immanent zur Geltung zu bringen. Eine Widerstandsbewegung kann die Barbarisierung als Ausdruck der objektiven Krisenentfaltung der Warengesellschaft nur bremsen und partiell aufhalten, sie kann ihr aber noch nicht einmal denkend etwas Neues entgegensetzen. Denn das scheint mir klar: Das Neue ist nicht nur einfach das Nicht-Alte. Ein Neues wird sich nur durchsetzen, wenn es die Lebensbedürfnisse der Menschen besser als das Alte erfüllen kann. Danach ist zu suchen.

Sechs Notizen anlässlich des Nahostkonflikts

Streifzüge 36/2006

von Lorenz Glatz

1. Lechts und Rinks

Mangelnde Bildung mag durchaus die mentale Stabilität fördern, wenn man ein Antisemit ist. Voraussetzung ist das jedoch keineswegs. Und beschönigen oder verharmlosen lässt sich damit auch kaum etwas. Die beschwichtigenden Hinweise auf eine gewisse intellektuelle Unbedarftheit des iranischen Präsidenten beispielsweise gehen fehl. Sie erklären höchstens, warum er so leicht verstanden wird, besser als mancher hochdekorierte Akademiker, dessen Analysen mit ein paar Hin und Her dasselbe Ergebnis zeitigen.

Antisemitische Haltungen sind heutzutage gut eingebettet. Antiimperialismus, Nationalismen, eine ganze Palette von Verschwörungstheorien, diversen religiösen, theologischen und esoterischen Gedankengängen und expliziter Antisemitismus liegen in den Hirnen einer großen Masse von Menschen in allen Kontinenten bunt nebeneinander. Sie bilden keine theoretisch und praktisch einigermaßen klar abgegrenzten Positionen, sondern eher ein Kontinuum mit unscharfen Übergängen, Schwerpunkten und Querverbindungen. Und so werben dann metropolitane Linksradikale um Verständnis für Antisemiten im “antiimperialistischen Kampf”.

Der Grund für diese Grenzverwischung liegt im eng gewordenen Feld der Politik, auf dem sich Links und Rechts von jeher tummeln. Je mehr sich das Wirtschaftsgeschehen schon auf der untersten Ebene der Produktion und Verwaltung wie auch des Marketings globalisiert, desto weniger kann demokratische Selbstbeherrschung die kapitalistische Sachlogik mit staatlichen Maßnahmen noch irgendwie lebbar machen. Es geht schon weniger um die Gestaltung des Prozesses als darum, überhaupt noch im Prozess zu bleiben. Je weniger die grundlegenden Gegebenheiten der Warengesellschaft, Arbeit, Markt und Geld, Staat, Nation und Politik, noch eine halbwegs erträgliche Welt ermöglichen, je wichtiger es wäre, mit ihnen Schluss zu machen und ein Leben jenseits dieser Institutionen zu suchen und zu erkämpfen, desto mehr nähern sich alle Vorstellungen einander an, die die Verteidigung oder Wiedererringung der “nationalen Unabhängigkeit” vom “Imperialismus” für einen gangbaren Weg halten.

Die Nation ist nicht nur rechts, sondern auch für viele Marxisten ein positiver Bezugspunkt. Bebels Wort vom Antisemitismus als dem “Sozialismus der dummen Kerls” wird nach der Schoah von Linken wohl nicht mehr wiederholt, das heißt aber keineswegs, dass auch die Vorstellung überwunden wäre, dass der Kapitalismus das Unternehmen eines geldgierigen Menschenschlags sei, der mit “Juden” zwar schräg, unvollständig und einseitig, aber doch auch nicht völlig falsch definiert sei. Das liegt umso näher, wenn eins die tödliche Gefahr vor allem darin sieht, dass das Geld, das man selber nicht hat, über alle Staatsgrenzen hinweg abgezockt wird und so die Welt destabilisiert, statt dass es – möglichst als inländisches Kapital – unsereinen ehrlich arbeiten und konsumieren macht. Ohne die “Spekulanten”, “Heuschrecken” und ihre “Knechte” in den Regierungen, die mit ihren finsteren Plänen Not und Krieg über uns bringen, wäre die Welt, so fühlen es viele, entschieden besser dran, und die Völker könnten wieder friedlich “arbeiten”, “Handel treiben” und “in Anstand und Würde” “sich entwickeln”. Dass dann jemand der “Erkenntnis”, dass die Fädenzieher hinter den Kulissen vorzugsweise in Amerika anzutreffen sind, noch die Meinung hinzufügt, diese würden vor allem Namen wie Greenspan und Bronfman tragen, ist sozusagen ein historischer Sog, eine illusionäre, aber eingängige Personalisierung der sachlichen kapitalistischen Struktur. Einen wirklichen “Fort-Schritt” aus dieser kategorialen Sackgasse gibt es nur noch mit dem Sprengstoffgürtel. Und bei allen Bedenken, die ein linker Antiimperialist noch haben mag, lässt sich dann zumindest klammheimliche Freude nicht unterdrücken, wenn “in the belly of the beast” Selbstmörder eine Diskothek in Tel Aviv oder Wolkenkratzer in NY samt ein paar tausend Menschen mitnehmen.

Eine linke “antideutsche” Elite allerdings hat sich vor diesem Grauen auf “die letzten Inseln der Vernunft – namentlich Israel und die USA” gerettet. Der Kommunismus ist nicht zu haben, dann lieber Boston als Bagdad, eine neue antifaschistische Allianz gegen die islamistischen Barbaren. Statt der Querfront mit Ahmadinejad eine Querfront mit George W. Bush. Bloß ist es gerade diese vielgelobte bürgerliche Aufklärungsvernunft, deren Traum die Ungeheuer gebiert, die heute allenthalben Fleisch und vor allem Blut werden. Und man wird diese nicht los, wenn man nicht mit jener bricht. Gegen irre Rucksackbomber auf rationale Flächenbombardements zu setzen generiert keine neue Logik, es ist bloß eine Entscheidung für die höhere Sprengkraft. Für die Perspektive eines Auswegs gibt “links-rechts” dort nicht mehr viel her, wo sich beide auf ein Terrain beziehen, das wir nicht mehr wirklich gestalten können, sondern vielmehr verlassen sollten.

2. Um Gottes willen

Der Krise aller Grundlagen der Warengesellschaft seltsam angemessen ist der grassierende Fundamentalismus, insbesondere in seinen islamischen, christlichen und jüdischen Ausprägungen. Diese haben seit dem Verfall des fordistischen Aufschwungs in den Siebzigerjahren schubweise an Bedeutung gewonnen und geben eine eigentümliche Antwort auf die Ausweglosigkeiten der kapitalistischen Entwicklung und auf die Welt- und Lebensfeindlichkeit dieses Systems, indem sie dessen Destruktivität religiös deuten und in ihrer Praxis noch übergipfeln.

Spätestens seit dem Schock vom 11. September 2001 glauben in den USA sechs von zehn Erwachsenen daran, dass sich die Prophezeiungen der Geheimen Offenbarung des Johannes über das Ende der Welt eben jetzt erfüllen, und jede/r Vierte meint, dass die Attentate in der Bibel vorausgesagt sind. Viel weniger diffus als vielmehr eine durchschlagkräftige Lobby ist das einflussreiche Netzwerk von Kirchengemeinden, Fernseh- und Radiostationen und persönlichen Verbindungen in höchste Politik- und Wirtschaftskreise, das die protestantisch-fundamentalistische “Christian Right” gebildet hat. Unter deren Einfluss stehen zwei von fünf Kongressabgeordneten und auch der “wiedergeborene Christ” im Oval Office des Weißen Hauses. Für die Prediger und ihre auf bis zu 50 Millionen geschätzte Schar von Gläubigen sind Umweltkatastrophen und Kriege weniger ein Übel, dem eins abhelfen sollte und könnte, als vielmehr Zeichen des Wirkens des Antichrists und damit zugleich ein Zeichen für die erhoffte Wiederkehr Christi. Schon Präsident Reagan mit seiner Rede vom “Evil Empire” und “Armageddon” dachte und formulierte in diesem mythischen Nebelfeld, seit 9/11 hat die Erklärungsmacht dieser Mythologie aber noch stark zugenommen.

Trotz der verfassungsmäßigen Trennung von Kirche und Staat fußt die Nahostpolitik der Vereinigten Staaten nicht bloß auf den ökonomischen und politischen Analysen der Think Tanks, sondern ganz wesentlich auch auf den Überzeugungen des “Christian Zionism”, der in der fundamentalistischen Rechten weit verbreitet ist. Die Gründung des Staates Israel ist für jene Leute ein deutliches Zeichen für die “Fülle der Zeiten”, und die Unterstützung des wieder errichteten Reiches Davids ist Pflicht jedes gläubigen Christen. In der politischen Praxis wird daraus eine islamophobe Lobby, die sich um die Folgen ihres Tuns keine allzugroßen Sorgen macht: “Christ’s coming is near. ”

Noch viel virulenter ist derlei Theorie und Praxis in Israel/Palästina selbst. Das säkular-zionistische Projekt eines Judenstaats begeisterte orthodoxe Juden erst, als im Sechstagekrieg von 1967 alle wichtigen biblischen Stätten unter israelische Kontrolle kamen. Der Take off einer national-religiösen Siedlerbewegung zur “Rejudaisierung” des “zurückeroberten Judäa und Samaria” datiert aber erst von der Krise des Yom-Kippur-Kriegs von 1973 und dem von den arabischen Förderländern daraufhin ausgelösten Ölpreisschock. Israel war zum ersten Mal militärisch in Bedrängnis geraten, die Wirtschaft steckte in Schwierigkeiten und die Einwanderung stockte. Nur für die zum Gush Emunim (Block der Getreuen) vereinten radikalen Siedler und die in Schulen, Universitäten und Gemeinden in ganz Israel verstreut wirkenden Fundamentalisten gab es keine Unsicherheit und kein Bedenken. Die Gründung Israels 1948 und die Verdrängung der arabischen Bevölkerung in den 1967 besetzten Gebieten bzw. ihre Unterwerfung unter jüdische Herrschaft hat dem Kommen des Messias den Weg zu bereiten und ist daher religiöse Pflicht. Sich dieses von Gott seinem Volk geschenkte Land auch illegal und gewaltsam anzueignen, ist göttlicher Auftrag. Es um des Friedens willen zurückzugeben bedeutet Verrat an den “Plänen des Heiligen” und muss mit allen Mitteln verhindert werden. Wie weit das gehen kann, zeigt der spektakuläre Mord an dem als Verräter angesehenen Premierminister Rabin 1995. Denn “dort, wo religiöse Pflicht ist, ist jede Moral bedeutungslos… Es gibt hier keine Fragen zu stellen. Die Religion ist absoluter Imperativ”, sagte sein Mörder.

In den USA und in Israel ist der religiöse Fundamentalismus eine Form, wie eins in der herrschenden Ordnung weitermachen kann, indem man jede Ahnung von deren Perspektivlosigkeit und Destruktivität aus dem Bewusstsein löscht und erklärt, dass die Wand, auf die man zurast, der Eingang ins Himmelreich ist. Der Aufstieg des islamischen Fundamentalismus jedoch entspringt bereits dem Bankrott der Modernisierungsversuche in den muslimischen Ländern.

In den USA stoßen fundamentalistische Lobbies auf beträchtlichen Widerstand, großteils deswegen, weil die zentrale Stellung der Supermacht vielen noch die Illusion von “Business as usual” suggeriert, was heute allerdings ebenfalls schon einen recht starken Glauben abverlangt. Die israelische Bevölkerung ist in den Überlebensfragen ihrer Gesellschaft seit Jahren tief gespalten. Islamistische Strömungen jedoch haben unter den von der kapitalistischen Entwicklung entwurzelten, in ihrem Stolz gedemütigten und desillusionierten Massen in vielen Ländern einen enormen geistigen und moralischen Einfluss erlangt. Sie stellen gewissermaßen das passende Gegenbild zu den apokalyptisch-messianischen Fundamentalismen in den USA und Israel dar.

Karitativ-soziale Tätigkeit, islamische Schulung und Kritik an der Verkommenheit des Westens und der heimischen verwestlichten Eliten ist ihr Alltagsgeschäft. Ihre Perspektive ist jedoch keine andere Gesellschaftsordnung, sondern die Bestrafung und Ausmerzung der Gottlosen, die durch ihre Amoral den Gläubigen das Leben zur Hölle machen. Amerika ist der Große und Israel der Kleine Satan, die “Weisen von Zion” sind weltweit die persönlich-berechnende Triebkraft hinter den Demütigungen, die der sachlich-blinde Lauf der globalisierten Verwertung den Gläubigen tagtäglich antut.

In seiner klarsten Form, im Angriff von 9/11 zum Beispiel, hat der islamistische Terror nichts Politisches mehr, er kennt keine Forderung, er ist nicht Mittel zum Zweck, sondern reine Konstruktion und Identifikation von Gut und Böse, bloße Rache, reine Moral und Destruktion. Mit dem Selbstmordterroristen haben die Islamisten ein Waffensystem entwickelt, mit dem sie die Gewalt-Konfrontation mit der westlichen technischen Übermacht einigermaßen offenhalten können. Die geglückte Selbsthingabe des Kämpfers auf seinem ihm bestimmten Abschlachtfeld ist gewissermaßen ein negativ gewendetes Heldentum der Arbeit und die Verehrung der (Selbst-)Mörder eine schwarze Form des Starkults, an den sich alle Fantasien knüpfen, wie eins sich und uns immer gern gerächt hätte, aber nie die Gelegenheit oder den Mut gehabt hat.

Die lokalen und globalen Machthaber müssen versuchen, irgendwie eine warengesellschaftliche Normalität aufrechtzuerhalten und einen Platz auf dem Weltmarkt zu behaupten. (Auch die iranischen Ayatollas können sich dem nicht entziehen. ) Doch die Voraussetzungen dafür werden seit Jahren von der kapitalistischen Entwicklung selber abgefackelt, Milliarden spüren, dass sie ohne Perspektiven, einfach überflüssig sind. Wo dann die “Rächer der Enterbten” gegen die Weltgendarmerie antreten, liegen Gotteskrieger und Weltuntergang im Trend.

3. Ein Staat zum Überleben?

Die zionistische Bewegung hat nach der Katastrophe der Shoah Israel als einen auf Abstammung basierenden Nationalstaat von Kolonisten als Zufluchtstätte aller Juden errichtet. Von da an begannen sich nationaler Befreiungskampf, Antikolonialismus, Antiimperialismus, arabischer Nationalismus, islamische Ansprüche und vor allem der Antisemitismus an die Existenz des jüdischen Staates wie miteinander verwachsene Kristalle anzulegen. Israel kann sich bis heute gegen die nie überwundene Ablehnung durch seine Nachbarn nur als westliches Bollwerk im Nahen Osten behaupten. Es muss seine Souveränität gewissermaßen auf deren Gegenteil, nämlich die Abhängigkeit von massiver Hilfe der USA, bauen.

Grundlegender noch ist der Widerspruch, dass hier ein Hort für die vom Antisemitismus in aller Welt gefährdeten Juden im System und in der Logik von Weltmarkt und Nationalstaat errichtet werden musste. Genau die dieser Logik entsprechende Lebensweise treibt jedoch permanent Ideologien wie den Antisemitismus hervor, die die Zumutungen der herrschenden Ordnung angeblich erklären und notfalls durch Pogrom und rassistischen Massenmord stabilisieren.

Militärische Gewalt, Vertreibungen, Diskriminierung der arabischen Staatsbürger, forcierte Einwanderungspolitik und Besatzungsregime sind nicht einfach das Ergebnis schlechter Politik. Sie liegen vielmehr in einer Wenn-schon-denn-schon-Logik, die der Konstitution und den Bedingungen dieses Projekts entspringt, die Handlungsmöglichkeiten limitiert und damit zugleich den Zweck der Unternehmung permanent gefährdet und in Frage stellt. So war in den letzten Jahren Israel paradoxerweise jener Ort, wo die Gefahr ermordet zu werden, weil man Jude oder Jüdin ist, größer als in den meisten anderen Gegenden der Welt war. Und es folgt durchaus der Logik der Zustände, dass auch in Israel selbst Antisemitismus der Zu-kurz-Gekommenen aufkommt (vor allem unter Immigranten aus der Ex-Sowjetunion, die mit dem Judentum nur gering oder überhaupt nur per Fälschung verbunden sind).

Der Nationalstaat beruht in Entstehung und Funktion auf Gewalt. In stabiler Lage bleibt diese jedoch meist als allgemeine Drohung im Hintergrund und wird nur gegen Einzelne manifest. Israel hingegen befindet sich seit seiner Gründung und bloß, weil alle Seiten systemkonform handeln, in einer Lage, in der nur tägliche militärische Gewaltbereitschaft und Gewaltanwendung sein eher prekärer werdendes Weiterbestehen gewährleisten können. Bald sechzig Jahre nach der Gründung des Staats gilt jetzt einer Mehrheit der israelischen Bevölkerung der Abbruch der Beziehungen zu den palästinensischen Nachbarn mittels Annexionen, “Sicherheitszaun” und weitergehenden Militäraktionen als bestmögliche Friedensmaßnahme, während die PalästinenserInnen in freien Wahlen mit der Hamas eine Partei ans Ruder gebracht haben, die mit antisemitischen Parolen und ihrer Verwirklichung in Selbstmordattentaten auf Märkten, Festen und in Bussen für die Zerstörung Israels kämpft.

4. No Future…

Der Abstand zur (wankenden) Wirtschaftskraft und zum (bröckelnden) Konsumniveau des Westens wächst in der ganzen Region, breite Schichten verarmen rapid. Der Irak liegt trotz seines Ölreichtums wirtschaftlich am Boden und steht nach drei Jahren Befreiung und Besatzung am Rande eines offenen Bürgerkriegs. Sogar im Ölland Nummer Eins Saudiarabien sank das Pro-Kopf-Einkommen seit 1980 um 70 Prozent.

In Israel herrscht hohe Arbeitslosigkeit, und die “Gefahr, dass unsere Gesellschaft auseinanderfällt, ist größer als die Drohung durch arabische Armeen, Raketen oder biologische Waffen” (E. Barak). Die Wirtschaftskraft der Palästinenser hat sich seit der Intifada pro Kopf auf unter ein Zwanzigstel derjenigen Israels halbiert. Die Abhängigkeit der Westbank und des Gazastreifens von ausländischer Hilfe, vor allem von Seiten der EU, der USA und des UNO-Hilfswerks, betrifft fast alle Bereiche des Lebens. Womit ein palästinensischer Staat als “Standort” in der Weltwirtschaft noch reüssieren und damit eine unabhängige Existenz finanzieren könnte, ist eine Frage für Astrologen.

Ökologisch, vor allem im zerstörerischen Umgang mit den raren Wasserressourcen, ist die Kombination von Warenwirtschaft und Machtpolitik dabei, weite Gebiet unbewohnbar zu machen. Der Glaube an “Entwicklung” ist längst zusammengebrochen, “Freedom and Democracy” verwirklichen sich als Besatzungsregime und Terrorkampf. Einen Boom gibt es allenfalls im Drogen-Business (solange die Metropolen dieses illegalisieren). Jedenfalls hat Afghanistan seine führende Stellung bei Opium und Heroin (über drei Viertel der Weltproduktion) seit der US-Intervention deutlich ausgebaut. Auch Pakistan, Iran und Libanon sind im Geschäft. Wohl stärker noch wächst in diesen Ländern allerdings der Konsum. So sollen im Iran schon elf der 68 Millionen Bewohner drogenabhängig sein. Und ein nüchternerer Blick auf ihr Leben lässt die Hälfte der Jugendlichen und jungen Erwachsenen in den arabischen Ländern den Wunsch hegen auszuwandern.

5. … und Bombenstimmung in Nahost

Dieser trüben Stimmung entspricht die Reizbarkeit. Es braucht nicht viel, dass sich Menschenmassen zum Kollektivsubjekt Religion-Kultur-Nation scharen, wann immer diese Identitäten eine neue Demütigung erfahren. Es braucht nur Karikaturen in einer europäischen Provinz-Zeitung, um (eine ziemlich ohnmächtige) Wut in großen Aufmärschen und heftigen Ausschreitungen gegen alles losbrechen zu lassen, was auf gleicher Ebene dafür haftbar gemacht werden kann. Und diese Ebene ist einfach der Westen; und die zionistischen Drahtzieher, versteht sich.

Ungleich dramatischer allerdings ist die anlaufende Auseinandersetzung um das iranische Atomprogramm. Dass dieses zunächst einmal zur weltweit anrollenden Welle der wahnwitzigen Expansion der so genannten friedlichen Nutzung der Atomenergie gehört, wird schon fast nicht mehr wahrgenommen. So sehr prägen die weltpolitischen Querfrontstellungen das Wahrnehmungsmuster auch kritischer Leute. Das Einzige, was noch interessiert, ist der Umstand, dass nach den fünf lizenzierten und etlichen “wilden” Atommächten nun höchstwahrscheinlich auch der Iran die Bombe bauen will. Die Chancen des Regimes, auch wirklich so weit zu kommen, sind gering. Der Westen, vermutlich die USA und Israel, wird das mit Politik (Krieg ist ein Teil davon) verhindern – ob nun auch Linke dafür Verständnis haben oder nicht. Der eherne Rahmen, der diese Vorgänge formatiert, ist einerseits die Staatenwelt mit ihrem internationalen Recht (das in diesem Fall übrigens mehr für den Iran als für den Westen spricht) und ihrer realen Machtverteilung und andererseits das ökonomische System der Verwertung. In diesem Rahmen ist die Übermacht des Westens längst eingeschrieben und Staaten wie der Iran zu Verlierern gestempelt. Die Logik dieses Korsetts wird daher der islamischen Welt das Erlebnis einer weiteren krassen Blamage bescheren, die “nach Rache schreit”. Und auf Dauer wird dafür keine Mauer zu hoch und kein Zaun dicht genug sein.

Gewinner wie Verlierer agieren auch noch in der Abenddämmerung der Moderne nach dem Spruch des frühmodernen Kaisers Ferdinand I. : Fiat iustitia, et pereat mundus (Es geschehe Gerechtigkeit, und gehe die Welt zugrunde). Und da ihre Gerechtigkeit nicht mehr in die Welt passt, sind sie bereit, diese auch zu vernichten. Die heutigen Fundamentalisten könnten da nur die Vorhut sein.

6. Ein Schimmer von Perspektive?

Natürlich und wem auch immer sei Dank sind Menschen auch ganz anders. Fast alle zumindest ab und zu. Es ist nicht leicht, gegen den Common sense zu handeln – schließlich wirkt der im eigenen Hirn und Herzen auch. Aber wann, wenn nicht jetzt, solange wir leben? Und es gibt sie, die Dissidenten. Aller Marginalisierung durch die “Weltklugen” zum Trotz. Wer ihre Stärken und Schwächen, Sinn und Unsinn dessen, was sie denken und tun (und wer kann das wirklich so klar unterscheiden? Ich nicht! ) kennen lernen will, kann sie auch im www aufsuchen. Was Israel/Palästina angeht, ist Robert Eisenbergs “Site for Peace and Pleasure”, www.ariga.com, ein guter Einstieg. Und “ariga” ist auch eine Methode, es heißt “weben” und “Gewebe”. Unter der Liste von “Human Rights and Peace Groups” findet sich dort ein herrenloses Motto:

“The army that will defeat terrorism doesn’t wear uniforms, or drive Humvees, or calls in air-strikes. It doesn’t have a high command, or high security, or a high budget. The army that can defeat terrorism does battle quietly, clearing minefields and vaccinating children. It undermines military dictatorships and military lobbyists. It subverts sweatshops and special interests. Where people feel powerless, it helps them organize for change, and where people are powerful, it reminds them of their responsibility.” Author Unknown