Inspektionsreisen durch Geschichte und Gegenwart eines doch seltsamen Landes

Streifzüge 34/2004

von Franz Schandl

“Die wahre Ordnung auf Erden muss im Herzen von ihrer Nichtswürdigkeit überzeugt, ihre Fassaden müssen sauber sein wie fabrikneuer Battist.”
(Gerhard Fritsch, 1967)²

Die Fassade, die darf wahrlich nicht runterfallen. Dir nicht, mir nicht, aber auch dem Staat nichtAuf unsere Fassade verlässt sich der Blick, der zur Sicht wird, ja zur Sichtweise. Egal, was in uns steckt, es versteckt sich hinter der Fassade. Zu bestimmten Anlässen muss die Fassade gereinigt, verputzt und bemalt werden. Das ist gerade wieder einmal der Fall. Auch am Staatsgebäude der Zweiten Republik finden sich neue Ornamente, werden Inschriften verändert.

1.

Kein Staat, der sich nicht bejubelt. Ein Staatsjubiläum ist eine säkularisierte Messe, die alle heiligen Zeiten aufgeführt wird. Sein Zweck erfüllt sich, wenn sich die Selbstbestätigung bestätigt. Es geht um Überprüfung und Vergewisserung des Staates. Um die Ausbildung einer Einbildung. Um die Politur der Identität. Gelegentlich muss nachjustiert werden. Insgesamt ist aber nicht Kritik angesagt, sondern Beipflichtung. “Der Staat, den alle wollen”, heißt es dieser Tage, oder “Ganz Österreich feiert”. Wer vermag sich schon dieser Pflichterfüllung zu entziehen? Sie wird als Selbstverständlichkeit vorausgesetzt. Es ist ein totales Szenario. Staatsbürgerschaft definiert nicht nur Zugehörigkeit, sondern auch gleich Hörigkeit mit.

Bevor wir denken, haben wir zu gedenken. Das Gedenken freilich ist religiös besetzt, es meint eine andächtige Form, in der spezifische Akzente zelebriert werden und eine positive Ausstrahlung entwickeln. “Wir hoffen, dass Sie unserer Meinung sind, dass wir die Pflicht haben, im Jahr 2005 besonders stolz auf Österreich zu sein”, schreiben Hannes Androsch, Herbert Krejci und Peter Weiser in einem offenen Brief. ³ Hoffen. Pflicht. Stolz. Österreich meint nicht Kenntnis von, sondern Bekenntnis zu. Der freie Wille ist der Wille zum Staat, dem man gehört. So weiß der Staat, wovon nicht einmal ich weiß, nämlich dass ich ihn will. Wahrscheinlich weiß der Staat sowieso mehr als ich, und auch wenn es nicht stimmt, er bestimmt. Wollten die Nazis ihre Feinde vernichten, so wollen die real existierenden Staatsdemokraten ihre Gegner nicht einmal mehr erwähnen, sie sind a priori schon genichtet. Es hat sie schlicht und einfach nicht zu geben. Wir sind niemand, wo doch alle…

Immer wenn von “niemand” oder “alle” die Rede ist, beginnt es mich zu fürchten. Der ultimative Einschluss und der ultimative Ausschluss sind identisch. Beide Male bleibt nichts übrig. Der Jargon der Eingemeindung löscht das Ich in einem Wir aus, in dem er dieses ganz einfach als eherne Kraft voraussetzt. Es erscheint als unhintergehbare Größe. Es nicht anzuerkennen, stellt eine Verrücktheit dar, und zweifellos es ist auch eine große Verrückung. Doch erst dieser Perspektivenwechsel lässt das Allmächtige als das auftreten was es ist: Durchgesetztes, das einem historischem Ablauf folgt, keinem biologischen Kreislauf. Kein Staat redet von seinem Ablaufdatum.

Das kumpelhafte “Wir sind doch alle Österreicher! ” impliziert Gefolgschaft, nimmt einen in Geiselhaft, und wenn man nicht spurt, gerät man gleich allen so gescholtenen “Nestbeschmutzern” in ideelle Schubhaft. Dieses aggressive Wir umschließt nicht nur die Sprecher, sondern auch die Angesprochenen, macht sie zu patriotischen Komplizen. Anstatt mit Rollen und ihren Klischees zu brechen, werden sie dekliniert: Wir-unser-uns-uns.

Wie kommt dieses Wir in die Menschen, was ist sein Inhalt? Es geht doch nicht an, dass die Menschen nur als eine den Staaten zugeordnete Spezies von Staatsbürgern fungieren dürfen. Man kann auch nicht zu irgendeiner Geschichte stehen, gleich einem Bekenntnis zur Herkunft, der Heideggersche Käfig⁴ ist zu sprengen. Seine Stärke liegt in der kollektiven Einbildung. Geschichte muss aufhören, identitätsstiftende Instanz zu sein. Das Sich-aus-der-Herkunft-Definieren lässt einen nicht frei, sondern legt einen fest. Der Zufall der Geworfenheit ist kein Kriterium einer vorgegebenen Verbindlichkeit. Herkunft und Zukunft sind keine normativen Zusammengehörigkeiten! Die Zwangsvergemeinschaftungen haben aufzuhören und freiwilligen Assoziationen zu weichen. Nicht woher jemand kommt ist von entscheidender Bedeutung, sondern wohin jemand geht, was jemand will und tut.

2.

Gegenwart folgt der Vergangenheit, aber Geschichte folgt der Gegenwart. Geschichte ist nicht das, was gewesen ist, sondern stets das, was man aus der Vergangenheit macht. Was sich uns als Geschichte darstellt, ist also keine Ablagerung der Vergangenheit, sondern ein Abbau. Da wird selektiv zugegriffen. Geschichte ist kein Heraustreten, das sich gleich einer objektiven Wirklichkeit aufdrängt und erkannt werden kann, nein sie entsteht vielmehr mittels einer absichtsvoll angelegten Schablone. Durch unablässiges Verwenden wird sie zu einem festen Maßstab, ja es erscheint so, als gäbe es keinen anderen. Am prägendsten ist zweifellos das beharrliche Wiederholen von Essentials. Nichts ist so hartnäckig wie das Gerücht, das sich verdichtet hat, auch bedichtet wird, auf jeden Fall aber abgedichtet werden muss. So wird dicht gemacht, was nicht dicht ist. Geschichte demonstriert, was Gegenwart von der Vergangenheit will.

Gegenwart als Vollzug des Geschehenen verfügt eben nicht über das Geschehene (wie sollte sie auch), aber sie verfügt über die Erinnerung. Da werden die Dispositive gesetzt wie gedacht, was gesagt, und vor allem auch wie gefühlt werden soll. Bereits in Kindheitstagen empfangen wir die ersten Wegweiser, wofür und wogegen eins zu sein hat. Erinnerung ist nicht nur nichts Objektives, sie ist auch nichts Subjektives. Der einzelne Wille ist das Produkt der unmittelbaren Wirkmächtigkeit der Gegenwart und ihrer Beeindruckungen (die in ihrer Akzentuierung ein anderes Schwergewicht haben als Eindrücke). Am besten erinnert man sich nicht an das, woran man sich erinnert, sondern woran man erinnert wird. Aktiv und Passiv werden des öfteren verwechselt. Das mag Erinnerungsträgern oft gar nicht mehr auffallen, wenn sie etwa ganz selbstverständlich selbstbewusst sagen: “Mein Eindruck ist… ”

Erinnerungen werden nicht gehabt, Erinnerungen werden produziert. Vor allem in Jubeljahren ist man der Erinnerungsindustrie regelrecht ausgeliefert. Erinnerung funktioniert als Wertung und Entwertung von Vergangenem. Sie ist nicht gleich einem Schatz, der sich anhäuft, sondern etwas, das sich den Gelegenheiten entsprechend verwandelt, ja partiell austauscht. Das einmal Erinnerte kann morgen schon anderes erinnert werden, sofern es überhaupt noch erinnert wird. Jede Erinnerung kann nur wachgehalten werden, wenn sie regelmäßig angerufen wird. Nicht bediente Erinnerungen vergehen.

Hegel schreibt: “Die eigentliche so genannte Erinnerung ist die Beziehung des Bildes auf eine Anschauung, und zwar als Subsumtion der unmittelbaren einzelnen Anschauung unter das der Form nach Allgemeine, unter die Vorstellung, die derselbe Inhalt ist. (… ) Zu unserem wirklichen Besitztum werden die in der dunklen Tiefe unseres Inneren verborgenen liegenden Bilder der Vergangenheit dadurch, dass sie in der lichtvollen plastischen Gestalt einer daseienden Anschauung gleichen Inhalts vor die Intelligenz treten und dass wir sie, mithilfe dieser gegenwärtigen Anschauung, als bereits von uns gehabte Anschauungen erkennen. “⁵ Wahrlich, da hat uns das Gehabte gehabt und das Gewollte gewollt. Mehr als aus der Vergangenheit schöpft die Erinnerung ihre einleuchtende, also “lichtvolle plastische Gestalt” aus der Gegenwart, nicht nur in affirmativer, sondern auch in kritischer Absicht. Vor allem die Instrumente der Belichtung wie der Bergung sind jetzige, nicht vergangene. Geschichte wird vom Resultat aus gedacht, sie ist eine rückwärtsgewandte Option.

3.

Als falsche Geborgenheit wird der Mythos sich so lange behaupten, so lange die kalte Realität des Geschäfts die Geschicke der Menschen leitet, diese nicht sie selbst sind, sondern Charaktermasken gesellschaftlicher Rollen. Nur so kommt die Sucht nach Identität wie auch nach Differenz (als deren Kehrseite) in die Welt. Es ist heute unmöglich, jenseits dieser Mythen zu bestehen. Auch der Kampf gegen diesen oder jenen Mythos endet in einem alternativen Mythos, nicht jenseits davon. Staaten brauchen nicht nur Verfassungen und Gesetze, sondern auch Haltungen und Fügungen, die sie stützen. Der zentrale Antrieb einer Nation als Nation liegt nicht in ihrer ökonomischen Potenz oder ihrer militärischen Macht, sie liegt in der unbedingten und fraglosen Anhänglichkeit der Angeschlossenen. Sich ohne sie nicht denken zu können, darin besteht wahre Stärke.

Günther Nenning hat das schon 1963 in bemerkenswerter Offenheit angesprochen: “Geschichtslügen und Geschichtslücken sind ein probates, ja notwendiges Mittel der nationalen Biologie. Sie sichern das Weiterleben nach erworbener Schande. Jeder Deutsche, jeder Österreicher – die Opfer ausgenommen, deren Großteil ohnehin ermordet wurde – hätte, als das ganze Ausmaß der Hitlerschen Barbarei offenkundig wurde, an sich selbst, an seiner Nation, an der Menschheit verzweifeln sollen. Aber Nationen müssen weiterleben, ohne so absurde Schlussfolgerungen zu ziehen. “⁶

Nenning wirft hier jedoch eherne Größen wie Mensch und Menschheit in einen Topf mit einem weltgeschichtlich jungen Formprinzip, der Nation. An Mensch und Menschheit ist nicht zu verzweifeln, wohl aber an der Nation. Da ist kategorisch die Frage zu stellen, ob es nicht ein Jenseits von ihr gibt, ja geben muss. Das blutige 20. Jahrhundert mit seiner nationalsozialistischen Pointe legt das nahe. Die Abschaffung der Nation schafft nicht sogleich Mensch und Menschheit mit ab. Das Gegenteil möchte ich annehmen: Jene “absurde Schlussfolgerung” ermöglicht erst umfassende Menschlichkeit. Nenning betreibt, man sehe sich nur die Wortwahl genau an, die Biologisierung des Nationalen. Die Nation ist aber kein schützenswertes Biotop, sondern eine gemeingefährliche Drohung. Es gibt kein gesundes Nationalgefühl. “Muss man für die Nation sein? “, wird als Entscheidungsfrage gar nicht erst zugelassen. Es hat nur die schlichte Ergänzungsfrage: “Wem gehörst du? “, zu geben. Bevor man sich entscheiden kann, ist man schon entschieden: Nation kann nicht nicht gedacht werden.

Unter solchen Bedingungen hat auch Österreich eine Nation werden müssen. So richtig gelungen ist das aber erst in den Siebzigerjahren, in Sapporo und Cordoba. Karl Schranz und Hans Krankl haben da großen Anteil daran. Von der Welt gedemütigt, aber über Deutschland gesiegt, das ist Österreich. Hätte Karl Schranz 1974 zur Bundespräsidentschaft kandidiert, hätte dies das Österreich-Bewusstsein sicher mehr gestärkt als dieser typisch Kreiskysche Rückgriff auf den Wehrmachtshauptmann Kirchschläger. Die positive Bestätigung nationaler Existenz erfolgt(e) jedenfalls nicht auf Schlachtfeldern, sondern auf Schipisten, wo uniformierte Mannschaften Erfolge um Erfolge heimfahren, und daher auch von einer sonstwo unbegreiflichen Wichtigkeit. Dieser alpine Größenwahn ist das stabilste Fundament des Glaubens an Österreich. So betrachtet hat diese nachholende “nation building” durchaus lächerliche und somit schon fast wieder sympathische Züge. Das wahre Staatsoberhaupt heißt ja auch Peter Schröcksnadl, seit Jahren Reichsschneeverweser der Alpenrepublik.

4.

Die Vergangenheit ist nicht der Schlüssel zur Zukunft. Geschichte lehrt nicht, was kommen wird, sondern höchstens von dem, was einmal gewesen ist. Das Kundigmachen über das Wesen einer Gesellschaft ist nicht durch eine Wesensschau des Gewesenen zu leisten. Die Menschen sind nicht die Lehrlinge der Geschichte, sondern die Gesellen der Gesellschaft. Ob sie jemals Meister ihrer Geschicke werden, ist offen. Den damaligen Menschen ist nicht anzukreiden, dass sie zu wenig belehrt gewesen sind und somit zu wenig gelernt haben, es ist ihnen der Vorwurf zu machen, dass sie schlicht etwas absolut Falsches wollten und es auch taten. Sie setzten auf die Karte des Faschismus, verbanden ihr Schicksal mit ihm.

“Nichts schützt vor den Mitbürgern außer die Liebe”, ⁷ schreibt Gerhard Fritsch. Wie sich Leute in verschiedenen, vor allem auch extremen Situationen verhalten, ist eine Frage von Menschenliebe, Menschenachtung und Selbstbewusstsein. Der Mangel an alledem ist beträchtlich. Oft drängt sich gerade dadurch das Faktische auf: “Die anderen sind auch nicht so”, oder “Wenn ich’s nicht tät, tät’s ein anderer”. Die kontrafaktische Setzung von Anständigkeit ist keine leichte Aufgabe für das Individuum. Keine Selbstverständlichkeit (wie man meinen sollte), sondern eine enorme Anstrengung. Es hintergeht dabei nichts weniger als seine Charaktermaske, verzichtet also auf die Fassade. In den meisten Fällen wird das sanktioniert, nicht honoriert. Das Subjekt ist zu anderem abgerichtet. “Die Kälte der gesellschaftlichen Monade, des isolierten Konkurrenten, war als Indifferenz gegen das Schicksal der anderen die Voraussetzung dafür, dass nur ganz wenige sich regten. “⁸

Kein Gewissen folgt dem Wissen. Das Verhalten ist keine Frage von Angelerntem oder gar Auswendig-Gelerntem, sondern eine Frage von Bewusstheit, nicht nur individueller, sondern kollektiver. Das Ziel kann doch nicht sein, dass alle korrekte Stehsätze über Hitler und Konsorten aufsagen. Erinnerung und Erfahrung, Aufklärung und Belehrung sind keine ausreichenden Faktoren zur Bestimmung von Absicht, Wille und Handlung. Um zu wissen, dass man Menschen in kein Lager stecken darf, sie nicht foltern und töten darf, nicht erpressen und drangsalieren, nicht unterdrücken und ausbeuten, braucht man nur in Gesellschaften eine besondere Moral und entsprechende Gesetze (z. B. Menschenrechte), wo dies nicht Gewissheit ist, sondern eine offensichtliche Gefahr besteht.

Die Besserwisserei der Nachgeborenen sollte sich zügeln. Sie sind heute nicht gescheiter, sie leben unter anderen Bedingungen. Sie werden an dem beurteilt werden, was sie zu ihrer Zeit getan, unterlassen oder vorbereitet haben, nicht ob sie die Vorfahren adäquat beurteilten oder nicht. Nachher sieht man stets klarer. Gegen die Befangenheit in einer historischen Konstellation ist nicht einfach eine andere Befangenheit zu setzen. Es gilt vielmehr alle Befangenheiten selbst zum Gegenstand der Kritik zu machen. Zu fragen: Warum denke und handle ich wie ich denke und handle?

Die Bedingungen sind zwar andere, aber das System ist dasselbe, weiterhin regieren

Markt und Tausch, Wert und Geld, kurzum das Kapital diese Gesellschaft. Die Menschen haben sich zu rechnen, zu verkaufen und zu kaufen, sie sind dem Konkurrenzprinzip ausgeliefert. Darin liegt die heimliche wie unheimliche Identität von Demokratie und Faschismus. Bei aller Differenz funktionieren sie auf denselben Betriebsgrundlagen und ebenso die verdinglichten Träger dieser Verhältnisse, die zu Charaktermasken degradierten Menschen.

5.

Der jetzige Staat hat beschlossen zuzulassen, was früher verpönt gewesen ist. Es soll nur nicht so recht auffallen, muss aber doch Spuren hinterlassen. Der Umbau des Staatsmythos ist vor allem dadurch gekennzeichnet, dass sich die Befreiung von 1955 Richtung 1945 verschiebt. Irgendwann einmal wird sich als Erinnerung durchgesetzt haben, dass es nie anders gewesen sei. Ansteht ein neues Arrangement der Geschichte, ein neuer Mix von Mythen. Dafür engagiert man sich.

Im Jubiläum feiert sich die Gegenwart durch einen Verweis auf die ihr genehme Sicht der Vergangenheit. Was gestern noch stimmig gewesen ist, muss heute aber nicht mehr stimmen. Man geht mit der Zeit. Die alten Mythen haben ausgedient, vor allem deswegen, weil sie in der neuen internationalen Konstellation weder nötig noch brauchbar, ja ab und zu sogar ausgesprochen schädlich sind. Mit dem Ende des Kalten Kriegs wurde der Antikommunismus zu einer sekundären Größe. Das Stillhalteabkommen der Westalliierten, insbesondere der USA mit den Faschisten und ihrer Nachkommenschaft wurde implizit beendet, wenn auch nicht aus antifaschistischen Gründen. Das ist erstmals bei der Bundespräsidentschaftswahl 1986 aufgefallen. Ein Unterschied bezüglich der Kriegsgeneration zu Zeiten Waldheims ist allerdings gravierend: Damals waren die Wehrmachtsangehörigen durchschnittlich zwischen 60 und 70 Jahre alt, nicht wenige befanden sich noch in entscheidenden gesellschaftlichen Positionen. Man musste sie berücksichtigen. Heute sind dieselben zwischen 80 und 90 Jahre alt, und täglich werden es weniger.

Fassadieren geht in etwa so: Der so genannten “Befreiung” werden die Anführungszeichen entfernt und schon ist man bei einer wirklichen angelangt. Das, was ja auch Realität gewesen ist, im offiziellen Österreich lange aber nicht ausgesprochen werden durfte, wird nun langsam zum Konsens. Man geht vorsichtig auf Distanz zu den alten Legenden. “Vor 60 Jahren gab es gewissermaßen den Triumph der rot-weiß-roten Fahne über das Hakenkreuz”, ⁹ sagt Bundespräsident Heinz Fischer. Dies dürfte tatsächlich, auch wenn gerade das kleine, aber nicht unbedeutende Wörtchen “gewissermaßen” sich in den Zeitungsspalten verflüchtigt hat, ¹⁰ ein Schlüsselsatz des neuen Mythos sein. Ein normativer Wunsch, der gestern noch eine Unmöglichkeit dargestellt hat, wird zu einer deskriptiven Aussage, ja zum zentralen Selbstbildnis aufsteigen. Das ist ein dekorativer Einschnitt mit Folgen.

Eine Lüge ist nur gut, wenn sie gut ist. Wer sollte sie sonst glauben? Die alten Märchen ziehen nicht mehr so richtig, und sie zahlen sich auch nicht mehr aus. Letzteres ist in seiner ganzen ökonomischen Bedeutung gemeint. Nach der früheren Versorgung der Nazis steht nun die Entsorgung an. Die einst Protegierten sind im Verschwinden begriffen, sodass man sich jenen zuwenden kann, die immer schon eine verschwindende Menge gewesen sind. Die offiziöse Zuneigung zum Opfer wird umso größer, je weniger von ihnen mehr unter den Lebenden weilen. Umgekehrt nimmt die Treue zu den Tätern ab, je mehr von ihnen verstorben sind. Noch einmal: Die Opfer werden beliebter, je mehr von ihnen tot sind, und die Täter werden unbeliebter, je mehr von ihnen ebenfalls tot sind.

Man muss sich diese Sätze auf der Zunge zergehen lassen, um ihre Schwere zu erfassen. Es drängt sich der Verdacht auf, dass die Gemeinsamkeit letztendlich darin besteht, dass die Jetzigen froh sind, sowohl einstige Täter als auch Opfer los zu sein. Dass einmal eine Ruhe sein muss, bezog sich so nicht nur auf die übrig gebliebenen “Volksfeinde”, sondern ebenfalls auf die eigene Sippschaft. Gut ist, wenn alle tot sind. Mit den Leuten erledigen sich auch die Probleme, die sie uns machten. Zumindest glaubt man das.

Was da stattfindet, ist eine Art Großvaterweglegung. Wenn heute einige versprengte Jungnazis mit Tafeln wie “Großvater, wir danken dir”, aufmarschieren, dann demonstriert das nur noch Hilflosigkeit, es deklariert sich da kein geheimer Konsens mehr. Was man den Großvätern jetzt heimzahlt, ist Folge davon, dass man sich nach 1945 nicht wirklich mit ihnen auseinandersetzte oder gar (auch wenn der Terminus fragwürdig ist) abrechnete. Allerdings stellt sich die Frage, wie man das hätte bewerkstelligen können. Da hätte es auch Bereitschaft dieser Unseligen geben müssen. Die jedoch gab es nicht, absolut nicht. Der Nationalsozialismus hatte in der Gesellschaft, der er sich bemächtigte, jeden Widerstand nicht nur gebrochen, sondern de facto ausgelöscht. Auch weit über das Kriegsende hinaus. Darin liegt die Tragik von mindestens zwei Generationen.

Und was sagt die dritte? Die stiehlt sich anderweitig davon. Bezüglich der nach 1945 so selbstverständlich eingemeindeten und hofierten Nazis wird es übermorgen heißen: Wir werden nichts mit euch zu tun gehabt haben. Und in gewisser Hinsicht wird das von Tag zu Tag wahrer. Wir treten ein in das Stadium der Verdrängung der Verdrängung. Es suggeriert: Wir haben nie verdrängt. Wir doch nicht! Im Gegenteil, wir räumen auf. Sogar eine Historikerkommission haben wir eingesetzt.

In Österreich wird sich das Bedürfnis durchsetzen, nicht nur Opfer des Nationalsozialismus, sondern gar ein Land des antifaschistischen Widerstands gewesen zu sein. Man kann hier durchaus an alten Strängen anknüpfen. Schon am 5. September 1945 war in der demokratischen Dreiparteienzeitung “Neues Österreich” zu lesen: “Mag der eine oder andere Österreicher sich auch von den Phrasen Hitlers betören lassen, in ihrer Mehrheit hatten die Österreicher nie etwas mit all den Welteroberungsplänen der Nazi gemein, und der Eigendünkel vom , Herrenvolk’ war ihnen so fremd wie der ganze Hitlerismus. “¹¹ Und am 12. Dezember 1948 schreibt das Blatt gar: “In Wahrheit war Wien während der ganzen Nazizeit ein brodelnder Kessel der Auflehnung und Empörung. “¹² Außer den Nazis haben das wohl auch alle gemerkt. Da wird kaltschnäuzig eine innere Distanz behauptet, die jetzt in Zeiten, wo man sich wieder äußern darf, zu einer äußeren geworden ist. SS und Gestapo dienen dann als die große Müllhalde. Denen, die zu jeder Missetat fähig gewesen sind, will und wird man fortan auch alle Verbrechen, anhängen. “Ja, das war ja die SS… “, wer kennt nicht diesen Satz?

6.

Verdrängung bedeutet, etwas zu wissen, von dem man nichts mehr wissen will, etwas zu spüren, dass man nicht mehr spüren will, aber auch zu ahnen, was man nicht ahnen will, so dass

laut Sigmund Freud “ihr Wesen nur in der Abweisung und Fernhaltung vom Bewusssten besteht“. ¹³ Verdrängung kann gelten als Flucht, die nicht gelingen kann, somit also über eine Ausflucht nicht hinauskommt. Ihre Leistung besteht aber darin, für ihre Träger erfolgreich wie folgenreich Momente des Nichtseins zu schaffen. Je größer die Gruppen sind, die sich ihrer bedienen, desto stärker ihre Wirkung. Mit der Verdrängung einher geht dann eine kollektive Abwehr.

Der postfaschistische Konsens in Österreich war keine Erfindung der Nazis, sondern der Antifaschisten. Die Legende vom sauberen Österreich ist keine faschistische, sondern eine demokratische, dazu da, ein Volk reinzuwaschen. Dass dem befreiten Österreich die Alliierten aus taktischem Kalkül eine Hintertür offen ließen, wurde hierzulande zum Freispruch umgedeutet. Ja nicht nur umgedeutet, man versetzte sich direkt in den Stand des (ach du vieldeutiges Wort) ersten Opfers. ¹⁴ Mir wurde des öfteren die Anekdote erzählt, dass die Engländer nach dem Krieg die Deutschen hassten, ja sogar vor ihnen ausspuckten. Bei den Österreichern hingegen blieb ihnen die Spucke weg, sie waren regelrecht entzückt von dem “nice country”. Wahrscheinlich glaubten die Alliierten, die von ihnen in die Welt gesetzte Losung selbst. Dieser Freispruch Österreichs hat ja schon in Chaplins ansonsten grandioser Hitler-Parodie ihre Vorwegnahme gefunden.

Aus der formal richtigen Feststellung, dass ein nichtexistenter Staat, die Republik Österreich, nicht verantwortlich sein könne für die Gräuel des Dritten Reichs, zimmerte man hier den falschen Schluss, dass dessen Staatsbürger ebenfalls mitunschuldig sind. In der mühsamen Konstruktion der österreichischen Nation fand das seinen Höhepunkt. Doch darauf konnte man sich einigen. Dieser Antifaschismus war nationalistisch, proösterreichisch, aber antideutsch.

Es war die Demokratie, die den Faschismus in eine finstere Ecke steckte und von verworrenen Zeiten und Ähnlichem zu sprechen begann. Nicht die Nazis verdrängten, sondern die Demokraten. Die Nazis wollten gar nichts verdrängen, geschweige denn verdrängt werden. Die Nazis sagten entweder stahlhart die Wahrheit oder sie verbreiteten knallharte Lügen. Aber sie verdrängten nicht. Wer sie auf den Stammtischen oder sonst wo reden hörte, konnte nur bemerken, dass ihnen Verdrängung als demokratische Untugend erschien, ja dass sie eigentlich weiter bekennen wollten, aber keineswegs aus Reue, sondern aus Treue.

“Unsere Ehre heißt Treue”. In dieser Formel offenbart sich die absolute Gleichgültigkeit gegenüber dem Inhalt durch das unbedingte Bekenntnis zur Form. Untreu wird in dieser Logik der, der sagt: “Ich war ein Mörder, es tut mir schrecklich leid, könnt ihr mir vergeben? ” Treu ist, wer zu seinen Taten steht, auch wenn es Untaten gewesen sind: Der Nationalsozialist zeichnet sich dadurch aus, dass das Individuum in ihm nicht nur durchgestrichen wird, sondern gelöscht ist. Unter dieser Voraussetzung ist der Nazi zu allem fähig, außer zu Selbstkritik und Reflexion.

Die Leute wussten, was mit ihnen und durch sie geschah. So manche haben das sogar weiterhin als Leistung betrachtet. Über einen mir bekannten und bis zu seinem Lebensende bekennenden SS-Mann wurde glaubhaft Folgendes erzählt: Wenn er betrunken und gut gelaunt war, holte er des öfteren zwei Fotos aus der Lade. Das eine zeigte 16 Menschen (angeblich Partisanen) vor ihrer Erschießung, das zweite nach ihrer Liquidierung. Er hatte sich die Bilder zum Andenken geschossen und als Andenken aufbewahrt. Wohl auch als Beweis dafür, dass er kein Maulheld ist. Es erfüllte ihn mit Genugtuung. Da war er dabei. Das hat er getan. Da war keine Spur von Vertuschung. Genervt hat ihn, dass er im Klima der Verdrängung das Hinterzimmer eines Wirtshauses nutzen musste.

Oder man denke nur an die im letzten Winter in diversen Tageszeitungen erschienene Traueranzeige für einen Wiener Busunternehmer, die in den Tagen der offiziellen Feierlichkeiten den leidigen Kontrapunkt eines oberirdischen Österreichs setzte. Da wurden pingelig alle Orden, Kreuze und Medaillen des ehemaligen Wehrmachtssoldaten aufgezählt. Kein Ort war da besser als der genutzte. Denn da verbietet es die Pietät, dagegen zu polemisieren. Klar sollte allerdings sein: Nur Nazis oder Vollidioten können sich heute noch positiv auf Auszeichnungen der Deutschen Wehrmacht beziehen.

7.

Eine Verdrängung anderer Art ist diese: Über den Faschismus reden, bedeutet über den Kapitalismus zu schweigen. Man soll zwar wissen, was jener angestellt hat, aber nicht, was jener ist, vor allem nicht, was er im Zusammenhang darstellt. Die empirische Altlast wird daher vor der Analyse geschützt, wahrscheinlich weil diese etwas treffen könnte, das partout nicht getroffen werden darf. Im Fassadenritual spielt dieser Antifaschismus den Part der Braven im Kampf gegen die Bösen: Gutwillig, gutmütig, gutmeinend. Indem er die heiligen Ideale gegen die böse Realität beschwört, verbreitet er einmal mehr die staatsbürgerliche Illusionen über Wesen und Funktion des Staates. Dass der Faschismus etwas mit der bürgerlichen Gesellschaft zu tun haben könnte, ist eines der best gehütetsten Geheimnisse.

Das eine wie das andere Österreich verbindet eines: Österreich. Etwas anderes als Österreich kommt auch dem anderen Österreich nicht in den Sinn. Dem Fetisch hängt es an, nur möchte es das Heim auch innen ornamentieren, auf dass die Behaglichkeit nicht nur äußerer Trug, sondern auch innerer Schein ist. So ketten sich beide an das Staatsgebäude. Die einen betätigen die Apparate und die anderen bestätigen die Werte. Der interne Streit im Hause Österreich sollte von dieser Gemeinsamkeit nicht ablenken.

Besonders der Aufstieg des unseligen Schlagworts vom “Rechtsextremismus” verdeutlicht die Schranken einer Theorie, die eine Legitimationsideologie der sogenannten westlichen Zivilisation darstellt. “Rechtsextremismus” ist keine Kategorie, sondern eine Positionierung im Koordinatensystem einer sich verewigenden Demokratie. Der Raster macht natürlich nur Sinn, wenn er auch seine Linksextremen kennt, dafür ausgerechnet in der goldenen Mitte keinen Extremismus ausnehmen kann. Statt inhaltlicher Bestimmung sind wir nun im Fantasygebäude der Totalitarismustheorie gelandet. Da wehrt sich das sich ganz unspektakulär Freiheit nennende System gegen die bösen Extremismen. Und wem dann gar Österreich als “Leuchtturm der Freiheit” (Paul Lendvai) nicht einleuchtet, der fällt raus, aus der FDGO.

8.

Dem Kampf gegen den Extremismus hat sich auch die junge Republik verschrieben. Und da der eine schon vorübergegangen war, hat man sich intensiv um den anderen kümmern können. Der Antifaschismus mündete bald in den Antitotalitarismus und entpuppte sich als Antikommunismus, der die Zweite Republik zumindest bis 1990 beherrschte. Die eigentliche Bedrohung, das war der Bolschewismus. Spätestens 1947, zu Beginn des Kalten Krieges, war man wieder auf der richtigen Seite. Nicht der Antifaschismus bildete den Staatskonsens, sondern der Antikommunismus. Hätte es die Totalitarismus-Formel nicht gegeben, man hätte sie für die Nachfolgestaaten des Drittes Reiches erfinden müssen. Mit der Niederschlagung der Oktoberstreiks 1950 hatte man via Putschlegende einen antikommunistischen Gründungsmythos und in der Figur des Franz Olah einen entsprechenden Helden gefunden. Ein Hauch von Peron lag über diesem Typus des rechten Arbeiterführers. “Olah griff eisern durch”, resümierte unlängst Günther Nenning in der Wochenendausgabe der Kronen Zeitung. Olah war der erste antikommunistische Politstar der Zweiten Republik.

Der Nationalfeiertag ist nicht zufällig auf den 26. Oktober gefallen. Dieser Tag galt als der Anti-Russentag. Die Erzählung besagte, dass dies das Datum sei, wo die Landsleute sich des Abzugs des letzten russischen Besatzungssoldaten erfreuten. “Österreich ist frei” meint: “Österreich ist russenfrei”. So kam das rüber, nicht nur damals in den seligen Volksschultagen, als ich zum ersten Mal davon hörte. In zähen Verhandlungen haben unsere politischen Heroen den Sowjets den Staatsvertrag abgeluchst und die fremden Mächte aus dem Land geworfen, auf dass wir wieder Herren seien in einem freien Staat. Das prägte. Die Fiktion muss geglaubt werden und wird so zu einer realen Sequenz der Kommunikation. Und je mehr die Sequenz um sich greift, desto mehr wird sie zur ultimativen Konsequenz: “Alle sagen das… ”

Dass die Russen über uns gekommen sind, das war für die meisten das schlimmste Unglück, das “wir je mitgemacht haben”. Wer kennt sie nicht diese Sprüche der Entwehrmächtigen und der ihnen nachfolgenden sich wieder ermächtigenden Generation des Wiederaufbaus. Kein einziges Mal vermag ich mich daran zu erinnern, dass die Präsenz der Roten Armee nach 1945 in Zusammenhang mit dem Überfall auf die Sowjetunion gebracht wurde. Dass die Alliierten nicht freiwillig oder mutwillig ins Deutsche Reich und seine Ostmark eingefallen sind, sondern durch die Nazis regelrecht dazu gezwungen worden sind, geht auch heute noch nicht in so manche österreichische Birne hinein. Da glaubt man eher noch dem Gerücht, dass Hitler Stalin zuvorgekommen ist.

“Russ” (in Abwandlung auch “Russenkind” oder “russisch”) wurde für viele Jahre zum geflügelten Schimpfwort, ganz inflationär habe ich es in meiner Bundesheerzeit erfahren, wo es als Steigerungsform von “fickrige Affenscheiße” (auch so pflegte man uns zu nennen) den ersten Platz in der Skala der Abwertungen eingenommen hat. Wann und wo? Truppenübungsplatz Allentsteig. 1979. Neues Lager. Panzer Artillerie Bataillon Drei. Notizen des Gefreiten Schandl. Ungedruckt.

Vor allem beim heimischen Berufsmilitär, dieser Negativauslese gewaltbereiter Männer, konnte jedem auffallen, wie tief diese Staatsdiener noch in der braunen Scheiße steckten. Da mussten sie gar nicht besoffen sein. Da sang man auch ungeniert das Polenmädchen beim Exerzieren, auch wenn man die vierte Strophe, wie man uns sagte, auslassen musste: “In einem Polenteiche/da fand man ihre Leiche/Sie war eiskalt, sie war eiskalt/Sie hielt den Zettel in der Hand/Worauf geschrieben stand/ich hab’ einmal geküsst/Und schwer gebüßt.” “Unwertes Leben”, nannte einer unserer Offiziere da schon mal das Menschenmaterial, für das er verantwortlich gewesen ist. Belobigungen und Beleidigungen der jungen Soldaten standen des öfteren in Zusammenhang damit, ob sich der ausbildende Unteroffizier mit uns einen Russlandfeldzug vorstellen konnte oder nicht. Bei nicht wenigen dieser Männer hatte man das Gefühl, sie wären sofort wieder losgezogen, hätte sich eine Gelegenheit ergeben. Doch die hat sich, zu unser aller Vorteil, nicht geboten: “Die Menschen hatten jetzt Schonzeit. “¹⁵ (Hans Lebert)

Anmerkungen

¹ Günther Nenning, Anschluß an die Zukunft. Österreichs unbewältigte Gegenwart und Vergangenheit, Wien-Köln-Stuttgart-Zürich 1963, S. 14.

² Gerhard Fritsch, Fasching. Roman (1967), Frankfurt am Main 1995, S. 66.

³ Hannes Androsch/Herbert Krecji/Peter Weiser, Die Patrioten sind überall, Der Standard, 12. Februar 2005, S. 39.

⁴ Vgl. Franz Schandl, Der postmoderne Kreuzzug, krisis 24, Bad Honnef 2001, S. 45f.

⁵ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III (1830), Werke 10, Frankfurt am Main 1986, S. 261.

⁶ Günther Nenning, Anschluß an die Zukunft, S. 14.

⁷ Gerhard Fritsch, Fasching, S. 26.

⁸ Theodor W. Adorno, Erziehung nach Auschwitz (1966), Gesammelte Schriften 10.2, Frankfurt am Main 1997, S. 687.

⁹ Protokoll der Sitzung der National- und Bundesrat umfassenden Bundesversammlung am 14. Jänner 2005, S. 19.

¹⁰ Vgl. etwa Die Presse bzw. Wiener Zeitung vom 15. Januar, jeweils S. 9. Zweifellos wurde hier medial vorvollzogen, was ansteht. Auch in meinem Kommentar “Staatsmythos im Umbau” (Der Standard, 2. Februar 2005, S. 27), findet sich das Zitat ohne besagtes Wort.

¹¹ Zit. nach Alexander Pollak, Die Wehrmachtslegende in Österreich. Das Bild der Wehrmacht im Spiegel der österreichischen Presse nach 1945, Wien-Köln-Weimar 2002, S. 46.

¹² Ebenda, S. 52.

¹³ Sigmund Freud, Die Verdrängung (1913), Studienausgabe, Band III, Frankfurt am Main 2000, S. 108.

¹⁴ Zur weiteren Problematik des Begriffs vom Opfer siehe: Franz Schandl, Fan und Führer, krisis 28, Münster 2005, S. 58ff.

¹⁵ Hans Lebert, Die Wolfshaut. Roman (1960), Frankfurt am Main 1993, S. 107.

^* Vorabdruck aus: “Physiognomie der Zweiten Republik” hg. von Gerbert Frodl, Paul Kruntorad, Manfried Rauchensteiner, Czernin-Verlag, Wien, Herbst 2005

Teil 1: Grundsätzliches zum Konzept eines garantierten Grundeinkommens

Streifzüge 34/2004

von Ernst Lohoff

Eine vergessen geglaubte Idee ist in den letzten Jahren aus der Versenkung aufgetaucht. Wie schon Anfang der 80er Jahre so erfreut sich auch heute wieder die Forderung nach einem “garantierten Mindesteinkommen” großer Beliebtheit. Damals priesen die Befürworter die diversen Grundeinkommensmodelle als einen Weg aus einer auf Wachstumszwang angelegten “Industriegesellschaft” in eine neue Ordnung. Ein Vierteljahrhundert später wird die Grundeinkommensidee als Antwort auf den verschärften Arbeitszwang und auf die laufenden Verarmungsschübe propagiert. Diese Renaissance wirft zwei Fragen auf. Zum einen: Wie ist das Konzept Grundeinkommen zu bewerten? Was taugt es? Zum anderen die eigentlich interessantere: Wie ist das Aufkommen der Idee eines garantierten Grundeinkommens überhaupt historisch zu erklären und einzuordnen? Warum kam sie vor 25 Jahren hoch und wieso stößt sie gerade heute wieder auf Resonanz?

Der in dieser Streifzüge-Nummer erscheinende 1. Teil dieses Beitrags widmet sich dem anspruchsloseren der beiden Probleme, der Bewertung der Grundeinkommensforderung. Wie ist es um die Tragfähigkeit und Schlüssigkeit des Konzepts bestellt? Wie erstrebenswert ist ein garantiertes Grundeinkommen eigentlich?

Bescheidenheit ist (k)eine Zier

Es ist völlig egal, wie hoch das garantierte Grundeinkommen ausfallen soll, ob 500, 1.000 oder 1.000.000 Euro pro Nase im Monat, es handelt sich um ein extrem bescheidenes Ziel. Natürlich wurden und werden im Kampf für bessere Lebensbedingungen stets immer auch Tagesforderungen mit äußerst beschränkter Reichweite gestellt; Arbeiter haben schon für ein paar Minuten mehr Pause oder für eine minimale Lohnerhöhung gestreikt; Umweltschützer wurden schon für den Erhalt von zehn Straßenbäumen aktiv. Noch nie in 250 Jahren Kampf gegen kapitalistische Zumutungen hat sich Opposition aber konzeptionell derart genügsam gegenüber der herrschenden Ordnung gezeigt wie heute die Freunde des garantierten Mindesteinkommens.

In allen früheren Phasen kapitalistischer Entwicklung hatten Protest und Widerstand Konzepte zum Ideenhintergrund, die auf eine grundsätzliche Veränderung der Art der Reichtumsproduktion abhoben. Wie verkürzt und problematisch die Neuordnungsvorstellungen auch waren, sie erhoben stets den Anspruch, mit einem Zustand der Entmündigung Schluss zu machen und die Menschen zu befähigen, das gesellschaftliche Leben in die eigenen Hände zu nehmen. Die Grundeinkommensforderung löscht diesen Problemhorizont dagegen systematisch aus. Der emanzipatorische Sichtkreis schrumpft auf die Verteidigung des Rechts auf Warenkonsum. Eine Art staatlich garantierter ansehnlicher monatlicher Lottogewinn soll für alle sichergestellt werden.

Natürlich verbinden viele seiner Befürworter mit dem Grundeinkommen weiterreichende Erwartungen. Zumindest in Restbeständen spukt wieder die 80er-Jahre-Idee durch die Köpfe, dass seine Einführung tiefergehende Veränderungen einleiten würde. Auf das Grundeinkommen gestützt, so die Hoffnung, könnten Menschen ein soziales Leben jenseits von Konsum und Arbeit entwickeln. Endlich könnten auch anderen Tätigkeiten als der Erwerbsarbeit die ihnen gebührende Anerkennung zuteil werden. Dass die Grundeinkommensbefürworter gesellschaftlichen Reichtum mit größter Selbstverständlichkeit als Geldreichtum einklagen und offenbar unterstellen, bis zum Ende aller Tage würde sich Reichtum in Geldreichtum verwandeln, macht aus diesem Anspruch indes bloßes Wunschdenken und reine Absichtserklärung. Die Zentralität von Erwerb und kapitalistischer Produktion, von der das Grundeinkommen die Einzelnen frei machen soll, ist gesamtgesellschaftlich als unhintergehbar unterstellt. Ad ultimo muss sich Reichtum erfolgreich auf Warenreichtum reduzieren, ansonsten häuft sich die monetäre Verfügungsmasse, aus der das Grundeinkommen bestritten werden soll, gar nicht an. Das mittlerweile von den Grundeinkommensbefürwortern bezeichnenderweise nur mehr gelegentlich beschworene Reich jenseits von Konsum und Erwerbsarbeit wird nie den strukturellen Hobbykeller-Status los.

Im schlechten Sinne utopisch

Es wäre abstrus der Grundeinkommensdiskussion vorzuwerfen, dass sie monetäre Umverteilung einklagt. Solange die Warengesellschaft nicht überwunden ist, solange die Instanz des Staates noch existiert, kommen emanzipatorische Bewegungen im Kampf um den stofflichen Reichtum gar nicht umhin, Forderungen zu stellen, die auch eine monetäre Komponente enthalten. Bei der Grundeinkommensdiskussion gerät aber der gesellschaftliche Boden, den soziale Auseinandersetzungen nun einmal nicht einfach wegwünschen können, fatalerweise zum oppositionellen Bewusstseinshorizont. Das ist ihre Crux.

Der emanzipative Anspruch der Grundeinkommensdebatte ist nicht sehr weitreichend. Die meisten Vertreter räumen das auch bereitwillig ein. Bedeutet das aber, dass sie sich mit einem reichlich bemessen Grundeinkommen für alle wenigstens ein umsetzbares Ziel setzt? Nicht unbedingt. Weil die Grundeinkommensdiskussion radikalere Konsequenzen scheut, sieht sie in der Warengesellschaft Chancen und Möglichkeiten, die sie in dieser Form gar nicht bereit hält. Die Grundeinkommensdebatte hat über weite Strecken einen schlecht utopischen Charakter. Schuld daran sind nicht bloß die berühmten “gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse”. Auch scheitert das Modell eines üppigen Grundeinkommens nicht erst daran, dass es auf einen Nationalstaat angewiesen wäre, der sich höchster Gestaltungsfähigkeit erfreut, einer Voraussetzung, die von der Globalisierung eben beseitigt wird. Die Grundeinkommensdebatte hat schlecht-utopische Züge, weil sie die Basisillusionen des warengesellschaftlich konditionierten Wald- und Wiesenverstands teil. Sie entwirft auf deren Grundlage das Bild einer Zukunftsgesellschaft, die es logisch gar nicht geben kann.

Money Makes the World Go Round

Die Warengesellschaft versteht sich als Inbegriff einer reichen Gesellschaft und beansprucht den menschlichen Wohlstand zu maximieren. Auf zwei Wegen täuscht sich das herrschende Bewusstsein über das Restriktive des warengesellschaftlichen Reichtums hinweg. Zum einen halluziniert es die strukturellen Beschränkungen einfach weg; zum anderen akzeptiert es die Armseligkeit des warengesellschaftlichen Reichtums als allgemeines Merkmal von Reichtum überhaupt. Die Grundeinkommensdiskussion hebt sich vom Mainstream durch eine Veränderung des Mischungsverhältnisses beider Momente ab. Sie konzentriert sich mehr auf das Halluzinieren. Die hässliche kapitalistische Wirklichkeit könnte so viel schöner sein, würden die warengesellschaftlichen Instrumentarien nicht von blinden Politikern und kurzsichtigen Wirtschaftsführern falsch angewandt.

Es obliegt dem Medium des Geldes, die Reduktion des gesellschaftlichen Reichtums auf Warenreichtum und damit auf eine Darstellungsform von abstraktem Reichtum als Reichtum an Wert zu vermitteln. Das herrschende Bewusstsein kaschiert den repressiven Charakter des Warenreichtums, indem es sicherheitshalber die Rolle des Geldes gründlich missversteht. An diesem zentralen Punkt unterscheidet sich die den Grundeinkommenskonzepten zugrundeliegende Vorstellungswelt keinen Deut vom üblichen apologetischen Verständnis. Volksmund und Volkswirtschaftslehre preisen das Geld als den unentbehrlichen, universellen Schmierstoff, der im Großen wie im Kleinen den gesellschaftlichen Betrieb erst möglich macht und in Gang hält. Und auch der Grundeinkommensdiskussion ist es ganz selbstverständlich: “Money makes the world go round”. Bei diesem Loblied fällt unter den Tisch, dass das “Geld-Machen” zugleich und vor allem den eigentlichen Inhalt dieser Gesellschaft bildet. Seine Gleitmittelfunktion erfüllt das Geld letztlich nur, soweit es bei der Erfüllung dieser Aufgabe seine eigene Selbstvermehrung vermitteln kann. Mit dem Geld hält dessen Besitzer keineswegs ein “neutrales” Instrument in Händen, bei dem es nur darauf ankäme, ob es für die “richtigen” oder für die “falschen” Zwecke eingesetzt wird. Das Geld ist im kapitalistischen Gesamtbetrieb vielmehr Produkt aller Produkte, Rohstoff, Maschine und Schmierstoff, alles in einem. Genau auf die beliebige Verwendbarkeit des Geldes jenseits des Zwangs zur Selbstvermehrung aber setzt die Grundeinkommensdiskussion.

Damit aber nicht genug. Indem sie automatisch Reichtum als Geldreichtum denkt, abstrahiert die Grundeinkommensdebatte davon, dass es sich bei der Unerlässlichkeit des Geldes um eine historisch relative Unerlässlichkeit handelt. Damit abstrahiert sie jedoch zugleich von der für die Omnipräsenz des Geldes verantwortlichen gesellschaftlichen Konstellation. Allein die Auflösung der Gesellschaft in voneinander getrennte und isolierte Warenbesitzer, nicht der hohe Vergesellschaftungsgrad als solcher, macht den modernen Menschen vom Geld abhängiger als den Junkie von der Nadel. Der Schrei nach “genug Geld” lenkt vom asozial-ungesellschaftlichen Grundcharakter der Warengesellschaft ab bzw. verharmlost ihn zu einer Frage bloßen politischen Managements.

Lasst dem Kapital, was des Kapitals ist!

Die Verwandlung in Warenreichtum macht aus der Beziehung zum gesellschaftlichen Reichtum eine extrem restriktive Beziehung. Das betrifft zunächst einmal das Verhältnis zur gesellschaftlichen Reichtumsproduktion. Gleich zwei Zugangsbarrieren schieben sich vor die Teilhabe an ihr. Zum einen muss der Mitproduzent in spe aus seinem “produktiven Vermögen” selber eine Ware machen. Statt der freien Betätigung der eigenen kreativen Möglichkeiten zum Nutzen der Gesellschaft ist die Selbstzurichtung zum Humankapital angesagt. Und auch diese (selbst)verstümmelten produktiven Potenzen kann er zweitens nur dann tatsächlich betätigen, wenn er seine Ware anschließend auch erfolgreich an den Mann gebracht hat und sie in eine einzelbetriebswirtschaftliche Vernutzungsbewegung eingeht.

Den Vertretern der Grundeinkommensforderung ist diese Restriktion nicht ganz unbekannt. Es kommt ihnen aber nicht in den Sinn, in der Subsumtion der Reichtumsproduktion unter die einzelbetriebliche Verwertung ein grundsätzliches Problem zu erkennen. Gleichzeitig verkehrt sich der Zwang zur Selbstzurichtung zumindest implizit zum Argument für die Vorzüge einer Hobbykeller-Existenz. Frei nach dem Motto “Lasst die kapitalistische Produktion kapitalistische Produktion sein! “, wird der Verwertungsbetrieb nicht in Frage gestellt. Vielmehr soll sich durch die Reißbrettkonstruktion einer neuen sozialen Umgebung, die den Verwertungsimperativ voraussetzt und gleichzeitig ignoriert, alles automatisch zum Guten wenden. Bei einem durch und durch imperialen System wie dem herrschenden ein recht blauäugiges Unterfangen.

Der Konsum als die wahre Quelle des Werts

In der Warengesellschaft unterliegt auch der Gebrauch des gesellschaftlichen Reichtums einschneidenden Beschränkungen. So etwas wie Bedürfniserfüllung sieht die kapitalistische Logik allein dann vor, wenn sie Gelegenheit zur Realisation von Profiten bietet. Mit Bedürfnissen, die sich nicht durch Warenkonsum befriedigen lassen, weiß sie von vornherein nichts anzufangen. Zu dieser qualitativen Einschränkung kommt eine quantitative hinzu: Zahlungsfähigkeit bzw. Kreditwürdigkeit limitieren den Zugang zu dem auf Waren zusammengekürzten Reichtum. Weder die vorhandenen Bedürfnisse noch die Menge der verfügbaren Güter bestimmen den Umfang der Konsumtion, sondern ausschließlich die Höhe der Geldsumme, die Menschen zur Verfügung steht.

Dieser zweite Teil der Verteilungsrestriktion bildet für die Grundeinkommensforderung offenbar den Dreh- und Angelpunkt. Er ist das Zentralübel des Kapitalismus, dem alle anderen Übel untergeordnet sind. Der Kapitalismus wäre gar keine so schlechte Gesellschaft, wenn alle nur genug Geld zur Verfügung hätten. Ein simples Missverständnis erlaubt es, die Vermehrung der Einkommen qua staatlicher Geldzuteilung als Königsweg hin zu diesem deutlich verbesserten Kapitalismus zu verkaufen: die Verwechslung einzelkapitalistischer Profitrealisation mit gesamtgesellschaftlicher Wertrealisation. Weil es für den einzelnen Warenproduzenten völlig egal ist, ob der potentielle Käufer sein Geld hart erarbeitet, geschenkt bekommen oder auf der Straße gefunden hat, soll das gesamtgesellschaftlich genauso gleichgültig sein. Die Realisation von Profiten verkehrt sich zur eigentlichen Profitproduktion, der Konsument zur wahren Quelle aller Profite.

In der Regel kolportiert die Grundeinkommensdiskussion lediglich die verdrehten und apologetischen Vorstellungen, die sich Volksmund und Volkswirtschaftslehre von der Warengesellschaft machen. Was das Verhältnis von Konsum und Produktion angeht, hat sie dagegen eine avantgardistische Rolle inne. So konsequent wird dieser Zusammenhang ansonsten selten auf den Kopf gestellt.

Die Realisation von Wert ist grundsätzlich dessen Produktion logisch wie funktional nachgeordnet. Die Degradierung zum Konsumautomaten ergänzt das Primäre, die Degradierung zur Arbeitsmaschine. Natürlich gibt es in allen kapitalistischen Gesellschaften soziale Gruppen, die an der Konsumtion, aber nicht an der Schaffung des Warenreichtums teilhaben. Rentner, Arbeitslosengeldempfänger und andere Bezieher von Transferleistungen kaufen, ohne gleichzeitig erfolgreich ihre Haut auf den Arbeitsmarkt zu tragen. Das kann gesamtgesellschaftlich aber immer nur die Ausnahme sein und nie die Regel. Die Produktion von Warenreichtum bleibt gegenüber dem Konsum von Warenreichtum das Übergeordnete und Übergreifende. Das betrifft wohlgemerkt nicht nur die stoffliche Seite der Waren (wie in allen Gesellschaften können auch in der kapitalistischen nur Karotten gegessen werden, die vorher gepflanzt, gepflegt und abgeerntet wurden), das gilt ebenso für die Wertseite, die den spezifischen Charakter des kapitalistischen Reichtums ausmacht. Gesamtgesellschaftlich betrachtet geht der Entwertung von Waren im Konsum allemal Wertschöpfung in der Produktion voraus.

Wertreichtum und stofflicher Reichtum,

Volksmund und Volkswirtschaft schwanken, ob sie Konsum und Produktion als gleichberechtigte Momente behandeln oder einer Seite den Primat zugestehen sollen. Die Grundeinkommensdiskussion macht offen oder unter der Hand die Konsumtion zum übergreifenden Gesichtspunkt. Eine ernsthafte Kapitalismusanalyse muss am umgekehrten Zusammenhang festhalten. Auf den ersten Blick scheint sie damit nur auf einer Banalität herumzureiten, diese Banalität hat aber durchaus weitreichende Implikationen.

In zweierlei Hinsicht hat sich die Warengesellschaft bereits als Feindin von entpuppt. Sie kennt außer Warenreichtum überhaupt keinen Reichtum und sie macht den Zugang zum Warenreichtum von der Zahlungsfähigkeit abhängig statt von den Bedürfnissen der Menschen. Dem Primat der Produktion über die Konsumtion entspringt aber noch eine dritte harsche Restriktion: Die Warengesellschaft setzt trotz ihres produktivistischen Drangs auch ihrem genuinen Reichtum eine innere Schranke. Die Wertkonsumtion hat an sich selber keine Obergrenze, die gesamtgesellschaftliche Wertproduktion dagegen sehr wohl.

Der warenfetischistische Schein mag das Gegenteil suggerieren und die Volkswirtschaftsmythologie stur das Gegenteil behaupten, die Fähigkeit zur Wertschöpfung ist jedoch keine dem Kapital als technischem Apparat innewohnende Eigenschaft. Weil sich in der Erzeugung von Wert spezifische gesellschaftliche Beziehungen paradoxerweise als Dingeigenschaften niederschlagen, bleibt diese Erzeugung an die für die Warengesellschaft basale Praxisform der Arbeit gebunden und findet in der zeitlich bestimmten produktiven Verausgabung von Muskel, Nerv und Hirn ihr quantitatives Maß. Der gesamtgesellschaftlich verfügbare abstrakte Reichtum bleibt von der Masse der auf dem jeweils gültigen gesellschaftlichen Produktivitätsniveau vernutzbaren lebendigen Arbeit abhängig; er wächst also keineswegs parallel zur Produktivkraftentwicklung, sondern vermindert sich auf einer bestimmten Entwicklungsstufe sogar rapide gerade aufgrund neuer Produktivitätsschübe.

In der Vergangenheit blieb die Ausdehnung der Wertproduktion beharrlich hinter dem Wachstum der stofflichen Güterberge zurück. Im Zeitalter der mikroelektronischen Revolution öffnet sich die Schere zwischen stofflicher Produktion und Wertproduktion immer weiter. Immer mehr stoffliche Produkte können ausgestoßen werden, die immer weniger Wert darstellen.

Eingeprägtes Verfallsdatum

Die Illusionen der Grundeinkommensbefürworter setzen stur die tief im warengesellschaftlichen Bewusstsein verwurzelte Verwechslung von stofflichem Reichtum und Geldreichtum fort und treiben sie auf die Spitze. Völlig zu Recht stellen die Vertreter des Grundeinkommens heraus, dass diese Gesellschaft Güter im Überfluss produzieren kann und produziert. Und schon meinen sie, den unumstößlichen Beweis in Händen zu halten: Die Warengesellschaft kann ohne weiteres den in ihr obligaten, idiotischen Umweg zu dieser Güterfülle, den Umweg über das Geld, all ihren Mitgliedern garantieren. Aus zwei unterschiedlichen Paar Stiefeln ist ein Paar Stiefel geworden.

Seine Scheinevidenz verdankt dieses Quidproquo einem historisch neuartigen, die weltwirtschaftliche Entwicklung seit den 80er Jahren prägenden Phänomen: dem jobless growth. In den letzten 25 Jahren schwollen weltweit die Geldvermögen an, ohne dass dies auf ein Wachsen der Masse produktiv vernutzter Arbeit zurückgegangen wäre. Das bereits erreichte groteske Ausmaß der Diskrepanz zwischen stofflicher Produktion und Wertproduktion blieb unsichtbar. Für dieses Mirakel ist allein die explosionsartige Zunahme fiktiver Kapitalverwertung verantwortlich. Sie hat an die Stelle realer Arbeitsvernutzung den spekulativen Vorgriff auf künftige Arbeitsvernutzung gesetzt. Das Kapital hat sich von der immer schmäler werdenden gegenwärtigen Arbeitsbasis emanzipiert, um sich in heillose Abhängigkeit von ungedeckten Vernutzungserwartungen zu begeben. Der kasinokapitalistische Boom setzt die Identität von Wertproduktion und produktiver Arbeitsvernutzung nicht außer Kraft, er streckt sie aber zeitlich.

Die Natureigenschaft von Computern und Aktien, auf die gleiche Weise Wert und Profit abzuwerfen wie Birnbäume Birnen tragen (Marx), bleibt falscher Schein. Das gesellschaftliche Verhältnis, das diesen Schein erzeugt, hat nur eine Schleife mehr bekommen. Ihre vermeintliche Wunderkraft beruht auf viel prekäreren Grundlagen als die Fähigkeiten von Dampfmaschine und Fließband in dieser Disziplin.

Ebenso unberührt bleibt die Abhängigkeit der gesellschaftlichen Gesamtkonsumtion. Solange das spekulative Vorgriffspiel trägt, ist die Abhängigkeit von der realen Wertverwertung lediglich durch die von der fiktiven Wertproduktion ersetzt. Sie muss gesamtgesellschaftlich auf das durch die reale Wertproduktion vorgegebene Niveau abstürzen, sobald sich die nur überspielte, aber nicht außer Kraft gesetzte Grenze realer Verwertung gewaltsam Geltung verschaffen. Der Idee von Wohlstand für alle auf dem Boden der Warengesellschaft durch ein reichlich bemessenes garantiertes Grundeinkommen ist daher ihr Verfallsdatum schon eingeprägt.

Streifzüge 34/2004

KOLUMNE Dead Men Working

von Maria Wölflingseder

Als Ende April der hessische Justizminister Christean Wagner (CDU) die Idee verbreitete, auch therapierten Suchtkranken und Langzeitarbeitslosen als wohlwollende “Hilfe zur Selbsthilfe” (O-Ton) Fußfesseln anzulegen, haben sicher auch die 550.000 Arbeitslosen¹ in Österreich einen verstärkten Druck des Würgegriffs verspürt. Noch reagierte die mediale Öffentlichkeit mit Vorbehalten. Aber das ist auch eine bewährte Taktik: Einer macht einen Vorstoß, die anderen pfeifen ihn zurück, um das Ganze dann gemeinsam auf erprobte Art scheibchenweise (vulgo: in Salami-Taktik) in Angriff zu nehmen.

Was hat es mit der Mobilität und der Mobilitätseinschränkung auf sich? Die Untrennbarkeit von Macht und Mobilität klingt noch im militärischen Begriff der Mobilisierung an. “Mächtig war, wer über kleine Truppen, große Armeen, einzelne Bauernsippen oder ganze Völkerschaften so verfügen konnte, dass er sie unter Missachtung all der Hemmnisse, die ihm die Natur, das Klima, die Traditionen entgegenstellen mochten, dorthin befehlen konnte, wo er sie brauchte: als Soldaten, Siedler, Kanonenfutter, Huren, was immer. “²

Das Gebot, das für Menschen mit Job gilt, ist dem Gebot für solche ohne Job diametral entgegengesetzt. Bei der Wahrnehmung von Arbeitsmöglichkeiten ist totale Mobilität das Ideal; sie wird von den Arbeitsämtern zunehmend auch erzwungen. Hingegen ist den Arbeitslosen untersagt, den Wohnort zu verlassen bzw. werden sie von Staats wegen genötigt, in “Maßnahmen” an einem bestimmten Ort eine bestimmte Zeit abzusitzen. In Österreich gibt es – im Gegensatz zu Deutschland – auch nicht die Möglichkeit des jährlichen dreiwöchigen Verreisens, während dessen das Arbeitslosengeld oder die Notstandshilfe weiterbezogen wird. Aber auch nur den Wohnort zu verlassen, um innerhalb Österreichs einen anderen Ort aufzusuchen, wird immer riskanter. Es könnte jederzeit mit der Post eine Vorladung ins Haus flattern. Wer diesen Termin versäumt, dessen Arbeitslosengeld wird für sechs Wochen eingestellt.

Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass dieses Szenario in abgeschwächter Form schon im 19. Jahrhundert zu beobachten war. Damals gab es auch große Migrationsbewegungen. Auf der Suche nach Arbeit strömte die Landbevölkerung in die entstehenden industriellen Zentren. Wenn diese Menschen bei Konjunktureinbrüchen der Armenfürsorge zur Last fielen, mussten sie aber wieder in ihre Geburtsorte zurückkehren. Nur dort hatten sie Anspruch auf Unterstützung. Aber nicht nur diese historische Parallele springt ins Auge, sondern auch eine zeitgenössische. Die Einschränkung der Freizügigkeit des Arbeitslosen, die teilweise schon Praxis ist, teilweise sich erst abzeichnet, hat ihr Vorbild an der Behandlung des Staatsbürgerrechtslosen, des Asylsuchenden. AsylbewerberInnen dürfen in Deutschland den Landkreis nicht verlassen, in dem ihre Unterkunft steht. Diese anvisierte Gleichbehandlung von Arbeitslosen und Asylbewerbern hat eine gewisse Logik, wenn man den Status des Arbeitssubjekts und den des Rechtssubjekts als die beiden Seiten der warenförmigen Subjektform nimmt. Da wie dort wird das Nicht-Subjekt stillgestellt, während das Subjekt im Funktionsraum hin und her zu sausen hat. Auch das Asylgesetz in Österreich, das eben erst drastisch verschärft wurde, sieht weitere Einschränkungen der Mobilität von Asylbewerbern vor. Vor allem werden Menschen immer öfter in Schubhaft genommen – rein ihres ungesicherten Aufenthaltsstatus wegen. Diese haben keine Straftat begangen; die Schubhaft hat “definitionsgemäß weder rehabilitierenden noch sanktionierenden Charakter, sondern soll lediglich der , Sicherung’ eines laufenden Verfahrens zur Verhängung eines Aufenthaltsverbots oder einer Ausweisung dienen bzw. die Außerlandesschaffung eines oder einer nach österreichischer Rechtslage , Fremden’ sicherstellen.” … “Obwohl der Inhaftierung keine richterliche Verurteilung, sondern lediglich die Anordnung durch eine Verwaltungsbehörde vorangeht, sind die Haftbedingungen … schlechter als bei anderen Formen des Freiheitsentzugs. “³ Auch auf freiem Fuß müssen AsylwerberInnen immer verfügbar sein. Jede Adressänderung ist binnen drei Tagen bekannt zu geben. Die Sanktionen bei einem Versäumnis dieser Frist sind gravierend.

Das Nicht-Subjekt Asylwerber steht also unter strenger staatlicher Aufsicht oder ist zur Gänze der Freiheit beraubt. Solange Arbeitslosigkeit noch kein Massenphänomen war, wurde Arbeitslosen der Subjektstatus noch honoris causa, also ehrenhalber, zuerkannt. Seit einigen Jahren wird aber dieser Status immer brüchiger. Insbesondere Langzeitarbeitslosen wird die Berechtigung als vollwertiges Subjekt zunehmend abgesprochen. Während sich alle Menschen, außer Strafgefangenen und Kindern, die der Schulpflicht unterliegen, frei bewegen dürfen, werden Arbeitslose in ihrer Bewegungsfreiheit eingeschränkt. (Der Zwang zur Mobilität im Arbeitsleben hingegen beruht auf privatrechtlichen Verträgen bzw. legen sich die Menschen, wenn sie “selbstständig” sind, diesen Zwang selbst auf. )

Arbeitslosen ist es untersagt ins Ausland zu reisen, sie müssen jederzeit erreichbar sein, jederzeit “zur Verfügung stehen”. In der Logik kapitalistischer Verwaltung von Nicht-Subjekten machen die Fußfesseln also durchaus auch für Langzeitarbeitslose Sinn.

Die zunehmende “Pädagogisierung” der Behandlung von Arbeitslosen ist ebenfalls Ausdruck ihres nicht vollwertigen Status. Die zwangsweise Teilnahme an sinnlosen “Maßnahmen” (Coachings und Kursen) – allzu oft auch für jene, die bereits eine Zusage für einen neuen Job haben – stellt eine weitere staatlich verordnete Einschränkung der Orts- und Zeitsouveränität dar.

In Deutschland gehen die Vorbereitungen zur Unter-Kuratel-Stellung von Arbeitslosen munter weiter. Der neueste Clou: Die Arbeitsämter sollen künftig Langzeitarbeitslose nach ihrem sozialen Umfeld und ihren gesundheitlichen Verhältnissen befragen. Das Ziel ist die Überreichung und Verwahrung der medizinischen Befunde an den “arbeitsamtlichen Vormund”. Nach einem öffentlichen Aufschrei kam die übliche Salami-Nummer: Es ginge ja “nur” um drogenabhängige und psychisch kranke Langzeitarbeitslose.

Anmerkungen

¹ Diese annähernd reelle Zahl von Arbeitslosen (mehr als doppelt so hoch wie die offizielle) wurde am 1. Mai 2005 zum ersten Mal in einem großen Medium genannt, auf der Titelseite der “Die Presse”, Wien.

² Karl-Markus Gauss: Das Europäische Alphabet, München 2000, S. 116, (Wien 1997).

³ Petra Limberger: In Haft wegen Fremdsein, in: asyl aktuell 1/2005, Wien.

Ein-Euro-Jobs: Die neue amtliche Zwangsarbeit

Streifzüge 34/2004

von Peter Samol

In Deutschland ist die Parole “Jede Arbeit ist besser als keine” unter Peter Hartz und Gerhard Schröder zur unmittelbaren materiellen Gewalt geworden. Seit am ersten Januar dieses Jahres die berüchtigte Hartz IV-Reform in Kraft getreten ist, können Langzeitarbeitslose, d. h. Menschen, die über ein Jahr arbeitslos sind und deren Versorgung in Folge dessen auf das neu eingeführte Arbeitslosengeld II umgestellt wurde, für ein bis zwei Euro pro Stunde zu gemeinnütziger Arbeit gezwungen werden. Schon früher konnten Sozialhilfeempfänger zu solchen Arbeiten verpflichtet werden. Das hing von der jeweiligen Gemeinde ab. Jetzt aber sind die Ein-Euro-Jobs flächendeckend eingeführt worden. Offiziell heißen solche Arbeitsangebote “Arbeitsgelegenheiten mit Mehraufwandsentschädigung”. Im allgemeinen Sprachgebrauch hat sich aber die Bezeichnung “Ein-Euro-Job” durchgesetzt. Jeder fünfte Langzeitarbeitslose soll einen bekommen und damit bei Kommunen, Kirchen oder gemeinnützigen Organisationen beschäftigt werden.

Eine solche “Arbeitsgelegenheit” dauert ein halbes bis ein dreiviertel Jahr. Die Betreffenden erhalten zusätzlich zum Arbeitslosengeld II (345 Euro in West- und 331 Euro in Ostdeutschland plus Wohnungs- und Heizkostenzuschuss), das ihnen sowieso zusteht, eine so genannte “Mehraufwandsentschädigung” von ein bis zwei Euro pro Stunde Arbeit. Damit sollen Fahrtkosten und anderer mit dem Job verbundener Aufwand bestritten werden. Es handelt sich hier also keineswegs um ein Arbeitsentgelt, wie sehr häufig behauptet wird. ¹ Die Arbeitszeit variiert zwischen 20 und 30 Wochenstunden. Es gibt keinen Arbeitsvertrag, keinen Anspruch auf Lohnfortzahlung im Urlaub oder im Krankheitsfall, kein Streikrecht und keinen Kündigungsschutz.

Fehlverhalten bei der Arbeit wird der zuständigen Behörde gemeldet, damit von dort aus Sanktionen über die Zwangsverpflichteten verhängt werden können. Die jeweilige zuständige Behörde ist entweder das Arbeitsamt², die Kommune oder eine Arbeitsgemeinschaft (kurz: ARGE), die sich zu gleichen Anteilen aus Beschäftigten des lokalen Arbeitsamtes und der betreffenden Kommune zusammensetzt. Zugewiesen werden die Ein-Euro-Kräfte durch den jeweiligen “Fallmanager”, wie die zuständigen Sachbearbeiter im orwellschen Neusprech heißen. Wer das “Angebot” für einen Ein-Euro-Job ablehnt, gilt als vermittlungsunwillig, was zur Folge hat, dass die mageren Sozialtransfers mit sofortiger Wirkung für drei Monate um 30 Prozent gekürzt werden. Weitere Ablehnungen führen zu weiteren Kürzungen. Beim dritten Mal kommt es zur völligen Streichung der Bezüge. Menschen unter 25 Jahren verlieren schon bei der ersten Ablehnung ihre kompletten Bezüge für drei Monate, gezahlt wird in dieser Zeit nur ihre Wohnungsmiete. Junge Leute sind ohnehin besonders stark ins Visier der Menschenverwalter geraten. Das “Versprechen”, jedem jungen Menschen im Alter bis zu 25 Jahren ein Beschäftigungs-, Ausbildungs- oder Qualifizierungsangebot zu unterbreiten, ist sogar gesetzlich verankert worden. Angesichts einer schrumpfenden Zahl von Ausbildungs- und Arbeitsplätzen bedeutet das automatisch, dass gerade Jugendliche massenweise in Ein-Euro-Jobs gepresst werden. ³ Die gelten nämlich auch als qualifizierende Maßnahmen, nicht zuletzt deshalb, weil bisherige vom Arbeitsamt finanzierte Bildungsangebote zunehmend eingestellt oder in Ein-Euro-Jobs umgemodelt werden.

Abrissbirne für reguläre Beschäftigungsverhältnisse

Laut Gesetz darf es sich bei den Tätigkeiten der Ein-Euro-Jobber nur um “gemeinnützige und zusätzliche Aufgaben im öffentlichen Interesse” handeln. “Gemeinnützig” bedeutet, dass sich die Einsatzmöglichkeiten auf nichtkommerzielle Einrichtungen beschränken müssen. Es sind allerdings auch schon einige Fälle bekannt geworden, in denen private Unternehmen Ein-Euro-Jobber genutzt haben. So mietete etwa ein kommerzielles Krankentransportunternehmen Ein-Euro-Kräfte aus Krankenhäusern als Fahrer für seine Krankenwagen unter dem Vorwand der Gemeinnützigkeit. Das eigentliche Einfallstor für die Flut der Ein-Euro-Jobs bietet aber das Kriterium der “zusätzlichen Aufgaben”. Das wird praktischerweise so gedeutet, dass die von den Zwangsverpflichteten verrichteten Aufgaben normalerweise brachliegen würden, weil sie als nicht finanzierbar gelten. Damit bestimmt faktisch die Kassenlage, was als “zusätzliche Arbeit” gilt. Bekanntlich ist die Finanzierung der öffentlichen Infrastruktur-, Bildungs- und Betreuungseinrichtungen schon lange prekär und wurde bisher über eine wachsende Staatsverschuldung sowie zunehmend wegbrechende Sozialtransfers bestritten. In Zeiten der Krise und der leeren Kassen ist folglich eine um sich greifende Umstellung von immer mehr öffentlichen Aufgaben auf zwangsverpflichtete Billigjobber zu erwarten. In der Tat lassen immer mehr öffentliche Einrichtungen eine wachsende Zahl von Aufgaben von den günstigen Ein-Euro-Jobbern erledigen. Sie finden sich mittlerweile bei städtischen Bauhöfen, wo sie zur Beseitigung von Abfall, Hundekot oder Unkraut auf Gehwegen und in Grünanlagen eingesetzt werden. Sie ersetzen zunehmend Raumpflegepersonal und Schreibkräfte in den Rathäusern, renovieren Schulen oder werden gleich komplett in den Aufgabenbereich des Hausmeisters eingewiesen, der daraufhin entlassen wird. In den Berliner Schulen bringen arbeitslose Lehrer Immigranten-Kindern Deutsch bei, betreuen Schüler bei der Gruppenarbeit und bei den Hausaufgaben und begleiten sie bei Ausflügen. Immer häufiger werden die immer spärlicher vorhandenen öffentlichen Mittel schwerpunktmäßig für Billig-Jobs genutzt und normalbezahlte Arbeitsverhältnisse abgebaut.

Es gibt auch in vielen Gemeinden besondere Einrichtungen, die Ein-Euro-Kräfte für den Bedarfsfall weiterverleihen. Diese tragen Phantasienamen wie “Job-Aktiv-Gruppe” oder noch schlichter “Gemeinnützige GmbH”. Auch hier gilt, dass nur öffentliche und soziale Einrichtungen als Auftraggeber in Frage kommen, um keine Arbeitsplätze in der freien Wirtschaft zu gefährden. Solche “Ein-Euro-Zentralen” stellen den Arbeitslosen am Ende der Maßnahme ein Zertifikat über die erworbenen “Basisqualifikationen” aus. Dass ein solches Papier in der Praxis nichts wert ist, dürfte klar sein. Faktisch stellt es vor allem ein weiteres Mittel dar, um auf die Zwangsverpflichteten Druck auszuüben.

Für nichtstaatliche gemeinnützige Einrichtungen gibt es einen zusätzlichen Anreiz. Sie erhalten eine Fallkostenpauschale von 400 Euro pro Ein-Euro-Beschäftigten. Davon werden nur ca. 100 Euro an den Ein-Euro-Jobber weitergereicht, den Rest kann der “Arbeitgeber” behalten. Die Caritas, das Deutsche Rote Kreuz, der Paritätische Wohlfahrtsverband und die Arbeiterwohlfahrt (AWO) nutzen die Billigarbeitskräfte; selbst linke Kulturzentren bemühen sich um Ein-Euro-Kräfte. Bei all diesen Stellen dürften künftig normal bezahlte Mitarbeiter gekündigt und deren Stellen mit Ein-Euro-Jobbern neu besetzt werden. Auf diese Weise werden in absehbarer Zeit ganze Berufsgruppen wie Erzieher oder Altenpfleger nach und nach außer Wert gesetzt.

Auch die private Wirtschaft ist längst von der Ein-Euro-Konkurrenz betroffen. Öffentliche Aufträge werden immer häufiger von Ein-Euro-Jobbern verrichtet. Schließlich befinden sich unter den Langzeitarbeitslosen auch Legionen von Malern, Elektrikern, Maurern, Fliesenlegern etc. Noch nie sind die Arbeitslosen so qualifiziert gewesen wie heute. Und die zu erwartende Pleitewelle bei den Handwerkerbetrieben dürfte das qualifizierte Ein-Euro-Personal noch einmal sprunghaft ansteigen lassen. Was für die Zwangsverpflichteten laut offizieller Propaganda “eine Brücke in den ersten Arbeitsmarkt” sein soll, ist faktisch eine gewaltige Abrissbirne für reguläre Beschäftigungsverhältnisse. Auf diese Weise tragen die Ein-Euro-Jobs dazu bei, die Arbeitsgesellschaft noch weiter ins Straucheln zu bringen.

Ein-Euro-Jobs als Zwangstherapie …

Im Allgemeinen gelten erwachsene Menschen ohne Arbeit als defizitär. Ihre Arbeitslosigkeit, so unterstellt man, resultiere daraus, dass sie es nicht schaffen, sich selbst auf die Anforderungen der Arbeitsgesellschaft zuzurichten. Bevor sich die Betreffenden in diesem Zustand einrichten, sehen sich die offiziellen Stellen dazu gezwungen, Maßnahmen zu ergreifen. Wer unter dem Verdacht steht, den Zwang sich jederzeit und unter allen Umständen zu verkaufen, nicht verinnerlicht zu haben, dem muss er eben notfalls in speziellen Anstalten eingetrichtert werden.

Auf diese Aufgabe haben sich die Sammel- und Verleihzentralen für Ein-Euro-Jobber, eben jene Einrichtungen mit den inhaltsleeren Phantasienamen wie “Projekt Aktiv” oder “Gemeinnützige GmbH”, spezialisiert. Deren Personal besteht zu einem großen Teil aus Pädagogen, Sozialarbeitern und verwandten Berufsgruppen. Unter ihrer Ägide kommt die übergriffige Fremdbestimmung vorzugsweise im therapeutischen Gewand daher. Die zur Arbeit Gezwungenen sollen dort “lernen ihr Schicksal selbst in die Hand zu nehmen”, morgens aufzustehen, eine Arbeit zu beenden sowie pünktlich und “teamfähig” zu sein. All das bezeichnet man als “Schlüsselqualifikationen”. Die Sozialpädagogensprache wird hier problemlos mit dem Idioten-Vokabular der neoliberalen Wirtschaftsgurus vermengt. Mit den Floskeln, die aus dieser Begriffspanscherei erwachsen, schwingt sich das Betreuungspersonal über die ihm zugewiesenen Menschen auf und behauptet zu wissen, was gut für sie sei. Was nichts anderes als eine Dressurmaßnahme für ein Leben ist, das ganz auf abstrakte Arbeit und universelle Konkurrenz ausgerichtet zu sein hat, wird dabei mit der unerschütterlichen Gewissheit vermittelt, den Menschen etwas Gutes zu tun: “Das ist wie eine Rekonvaleszenz nach langer Krankheit” und “wichtig für das Selbstwertgefühl”, beteuern die sich fürsorglich gebenden Menschenwärter gern. Diese pseudotherapeutische Grundhaltung dient vor allem dazu, den Zwangscharakter der ganzen Veranstaltung zu verschleiern. Das alles ereignet sich wohlgemerkt vor der ständigen Drohkulisse einer Streichung der letzten Existenzgrundlage. Es ist ein verlogener pädagogischer Idealismus der sozialen Kontrolle, bei dem die Betroffenen freiwillig wollen sollen, was ihnen aufgezwungen wird. Wehe ihnen, wenn nicht! Ob sich die vorgesetzten Zwangsbetreuer, die heute die “Gewöhnung an einen normalen Tagesablauf” propagieren, wohl noch daran erinnern, dass noch vor wenigen Jahren die Pseudokritik am unflexiblen Normalarbeitsverhältnis als hip galt? Dass die Formen dauernd wechseln, in die das Verhalten gezwungen werden soll, bereitet den lächelnden Sozialarbeitern offenbar keine Probleme, es fällt ihnen ja noch nicht einmal auf. Nicht in Frage gestellt wird allerdings die Ideologie der totalen Selbstverantwortung der Individuen für ihre eigene Situation.

… oder als Ersatzdroge

In einer Gesellschaft, in der die Verausgabung abstrakter Arbeit buchstäblich alles ist, gilt der Arbeitslose als moralisch dazu verpflichtet, sich überflüssig vorzukommen. Ganz in diesem Sinne zeichnen die Medien häufig das Bild der glücklichen Ein-Euro-Kräfte. Mit besonderem Stolz werden diejenigen Klienten vorgeführt, die nach Ablauf der Maßnahme gern länger arbeiten würden: “Durch den Job bleibe ich wenigstens im Trott”, sagt einer von ihnen ins Mikrofon. Offensichtlich gibt es auch etliche Arbeitslose, die unter ihrer Nicht-Verwertbarkeit leiden und sich danach sehnen, mit ihrer Arbeitskraft wieder gebraucht zu werden. Für sie stellt der Ein-Euro-Job eine paradox wirkende Ersatzdroge dar: Sie hat nicht die Entwöhnung, sondern die Aufrechterhaltung des Verlangens nach der echten Droge zum Ziel. Die erbärmliche Hoffnung, die Beteiligten könnten ihre Chancen am Arbeitsmarkt verbessern, wird eifrig geschürt, auch wenn sie jeder Grundlage entbehrt. Krampfhaft wird an der haltlosen Propaganda festgehalten, dass die Integration in den ersten Arbeitsmarkt nur eine Frage der Haltung ist. Dabei weiß man mittlerweile selbst in den Arbeitsämtern, dass feste Stellen für die Zwangsverpflichteten nicht drin sind. Wenn sie weggehen, wird einfach der nächste Ein-Euro-Jobber angefordert.

Fetisch Statistik

In einer Hinsicht stellen die Ein-Euro-Jobs ein ganz besonderes Erfolgsmodell dar. Nämlich als probates Mittel zur Schönung der Arbeitslosenstatistik. Bekanntlich wird am Anfang eines jeden Monats mit großem Brimborium die aktuelle Zahl der Arbeitslosen vorgestellt und heiß diskutiert. Für die Befindlichkeit einer Arbeitsgesellschaft, die immer mehr zur Arbeitslosengesellschaft wird, hat dieses Ritual die gleiche irrationale Bedeutung wie der morgendliche Gang zur Waage für eine Magersüchtige. Und hier wie dort fällt das Ergebnis meist sehr enttäuschend aus.

Die Ein-Euro-Jobs gelten als neue Wunderwaffe gegen die schlechten Zahlen. Erwerbslose, die in den so genannten “Beschäftigungsgelegenheiten” stecken, gelten nämlich als beschäftigt und fallen somit aus der Statistik heraus. Wie praktisch. Damit reihen sich die Ein-Euro-Jobs unter die zahllosen kosmetischen Maßnahmen ein, mit denen die Arbeitslosenquote geschönt wird. Selbst den hohen Anteil derjenigen, die sich einer solchen Maßnahme verweigern, kann man als Erfolg verbuchen. Denn wenn diesen Menschen über kurz oder lang sämtliche Leistungen gestrichen werden, dann verschwinden sie eben auf diesem Wege aus der Statistik. Mit einer derart fragwürdigen Datenbasis lässt sich die Zahl der Arbeitslosen leicht herunterrechnen. Schon der wendige französische Staatsmann Talleyrand wusste, dass Statistik hauptsächlich in der richtigen Berechnung falscher Zahlen besteht.

Fazit

Dem allgemeinen Arbeitszwang hat in dieser Gesellschaft jeder nachzukommen. Wenn es nicht anders geht, dann eben ohne jede Vergütung. Das glaubt man schon allein den braven Normalarbeitenden schuldig zu sein. Für allzu viele unter ihnen gibt es nämlich kaum eine schlimmere Zumutung als das Vorhandensein von Leuten, die ihr Leben fristen ohne zu arbeiten. Damit wohnt der Zwangsveranstaltung der Ein-Euro-Jobs auch ein präventiver Charakter inne. Sie soll möglichst verhindern, dass die Arbeitsideologie in einer Zeit, in der man immer weniger Menschen in Arbeit bringen kann, ausgehöhlt wird. Daher muss die Konditionierung auf Erwerbsarbeit bei den Arbeitslosen auch demonstrativ erneuert und vertieft werden. Selbst wenn die Gelegenheiten, dem allgemeinen Arbeitszwang Folge zu leisten, faktisch immer weniger werden. Die Ein-Euro-Jobs mit ihrer unsäglichen Gängelung der ihnen unterworfenen Menschen sind ein Kardinalsymptom im langsamen Prozess des quälenden Niederganges der Arbeitsgesellschaft. Die gleicht immer mehr einem gebrochenen kranken Sadisten, der verzweifelt um sich schlägt und sich dabei immer häufiger auch selber trifft.

Anmerkungen

¹ Das hindert unbedarfte Schreiberlinge natürlich nicht daran, ihre Jubel-Artikel zur neuen Arbeitszwangsverpflichtung mit Überschriften zu versehen wie etwa “80 Euro im Monat sind nicht nix” (so ein Titel des sozialdemokratisch verorteten ostwestfälischen Lokalblattes “Neue Westfälische” im Herbst 2004).

² Die offizielle Bezeichnung für das Arbeitsamt lautet in Deutschland seit dem 1. Januar 2004 “Bundesagentur für Arbeit”. Ähnlich wie im Fall der Ein-Euro-Jobs hat sich auch hier der offizielle Sprachgebrauch bisher nicht flächendeckend durchgesetzt. Auch der Autor dieser Zeilen belässt es beim alten Ausdruck.

³ Am 28.04.2005 hat der Bundesminister für Wirtschaft und Arbeit, Wolfgang Clement (SPD) allerdings eingestehen müssen, dass dieses Ziel zu hoch gesteckt sei. Jetzt lautet die Losung, wenigstens 50 Prozent aller unter 25-Jährigen zu “versorgen”.

Streifzüge 34/2004

2000 Zeichen abwärts

von Christian Lauk

Der Einfall des hessischen Justizministers Christean Wagner (CDU), Langzeitarbeitslosen Fußfesseln anzulegen, klingt wie ein schlechter Scherz, doch die allerorten zunehmende Beliebtheit dieses Werkzeugs zeigt, dass wir zumindest auf dem “richtigen” Weg dorthin sind: Schon jetzt werden im deutschen Bundesland des besagten Ministers unter Bewährung stehende Verurteilte mit der Fußfessel elektronisch überwacht und so eine “regelmäßige, sinnvolle und straffreie Lebensführung trainiert”, wie es im Neusprech des hessischen Justizministeriums heißt. Der brandenburgische Innenminister Jörg Schönbohm kam kürzlich ernsthaft auf die Idee, damit irgendwann zuvor einmal straffällig gewordene, nun durch häufiges Schule-Schwänzen in den Augen des Innenministers eine potentielle Gefahr darstellende Jugendliche zu überwachenUnd in den USA wurde dieses Jahr vom “Department of Homeland Security” ein Pilotprojekt gestartet, bei dem mehr als 1700 Immigranten eine Fußfessel angelegt wurde, sodass bei abgewiesenem Aufenthaltsantrag keine Chance mehr besteht, der Abschiebung zu entgehen.

Dabei macht der technologische Fortschritt vor Überwachungstechnologien nicht halt, vor allem die Miniaturisierung bringt gute Aussichten für die Überwacher: Winzige, in den Körper implantierte und somit nur noch operativ entfernbare Funkchips würden, in Verbindung mit der satellitengestützten Positionsbestimmung (GPS), eine lückenlose Überwachung ermöglichen. Der Prototyp eines derartigen Funkchips wurde bereits von der Firma “Applied Digital Solutions” getestet und das Patent – unter dem Namen “Digital Angel” – angemeldet. Die Überwachung der Leute, die aus der “planetaren Arbeitsmaschine” (P. M. ) herausfallen oder gar nicht erst hinein dürfen (z. B. abgewiesene Immigranten), könnte so zu einem lukrativen Geschäft einer sich mit immer weiter reichenden Mitteln abschottenden Minderheit werden.

Streifzüge 34/2004

von Paolo Lago
aus dem Italienischen übersetzt von Lorenz Glatz
testo italiano

Soli omnium otiosi sunt qui sapientiae vacant, soli vivunt.
(Allein von allen sind die der Muße hingegeben, die für Philosophie Zeit haben; sie allein leben. )
Seneca, De brevitate vitae, XIV, 1

Für das lateinische Wort otium (Muße) sind verschiedene interessante Etymologien vorgeschlagen worden: Auf einen Ursprung im Hirtenleben hebt die von Eduard Schwyzer in einem Artikel von 1927 vorgelegte ab: Otium komme von *oui-tium (von ovis “Schaf”), werde dann zu *ou-(i)-tium und *ou-tium (das Sternchen bedeutet, dass ein Wort eine Rekonstruktion der Sprachwissenschaftler ist und nirgendwo bezeugt ist). Der Autor des Artikels mischt phonetische Gesetzmäßigkeiten mit soziologischen Überlegungen: Die Hirtenkultur stelle ein Leben in dauernder Ruhe dar. ¹ Schwyzer legt später eine weitere, etwas merkwürdige Etymologie vor, in der er das Element oui mit omentum (Darmhaut) verbindet: Aufgrund einer Untersuchung des Vokabulars der baltischen Dialekte bezüglich Schuhwerk definiert er otium als die Zeit des “beschuhten Mannes”, des homo *otus, bekleidet und geschmückt um Festtage zu begehen. Er würde so das Gegenteil des homo nudus darstellen, des Arbeiters, der sich für die Arbeit entblößt hat. ²

Eine weitere Etymologie, die vorgeschlagen wurde³, geht auf einen militärischen Ursprung zurück, indem sie sich mit dem Begriff der indutiae, des Waffenstillstands, verbindet. Die Ableitung lässt das Wort otium auf das altindische átati zurückgehen: “kommen und gehen” (wie annus (Jahr), zu altindisch at-no, das sich auf den Sonnenlauf nach dem antiken Weltbild bezieht). Otium würde so die Freiheit, sich frei im Nicht-Krieg, in der Nicht-Belagerung zu bewegen, ausdrücken: Das Gegensatzpaar domi (im Frieden) – militiae (im Krieg) wäre demnach gleichbedeutend mit dem von otium – negotium (eine Gegenüberstellung, die in der Epoche der Punischen Kriege wirklich existierte).

Betrachten wir also diese Opposition otium – negotium. Das erste Wort ist älter als das zweite. Am Anfang gab es otium, das ruhige und jeglicher Verpflichtung ledige Leben, die glücklichen Tage (Tage des goldenen Zeitalters, goldenen Tage), die otia dia, die Vergil in den Georgica (Verse 490-528) beschreibt. Nach Saturn jedoch, dem König der Bauern, nicht nur der Hirten, lernt Latium derselben mythischen Erzählung Vergils zufolge tyrannisch erzwungene Arbeit kennen, die negotium heißt, also gebunden ist an die Entwicklung der Erfordernisse und Tätigkeiten des Bauernlebens, das die Hirtenkultur ablöst). Dieses Wort negotium ist eine Lehnübersetzung des griechischen ascholia (wobei dem alpha privativum das lateinische Präfix neg- entspricht), des Gegenteils von scholé (freie Zeit, Muße), dem Äquivalent des lateinischen otium. Während aber die negotia wenigstens bis zur Zeit Ciceros (1. Jh. v. Chr. ) unbestritten hoch geschätzt wurden, den moralischen Sinn von Pflicht hatten, sind im Gegensatz dazu in der griechischen Literatur, bei Platon wie in den Texten der Epikureer, die ascholíai ungelegen, fallen lästig, während scholé einen absoluten Wert für die Menschheit darstellt. Erst später wird sich das lateinische Paar otium – negotium schrittweise an das griechische scholé – ascholía annähern, bis sie sich schließlich bei Seneca in seinen Briefen an Lucilius völlig entsprechen (wir sind nunmehr im 1. Jh. n. Chr).

Otium und Negotium in der Komödie…

Sehen wir nun, wie otium und negotium sich bei den lateinischen Autoren ausnehmen, die sie am meisten verwendet haben. Beginnen wir mit der Komödie. Die Palliata (die Komödie in griechischem Gewand, dem pallium, dem typisch griechischen Kleid, das die Schauspieler trugen) bringt Personen auf die Bühne, die sich der “vita otiosa” (dem müßigen Leben) widmeten, in den Augen des Philosophen Antisthenes⁴ die Vorbedingung des Lebens jedes Edelmannes. Die Helden der Palliata (Schmarotzer, verliebte junge Leute, gerissene Sklaven, alte Kaufleute und Soldaten) geraten daher in Konflikt mit der altrömischen Moral, dem mos maiorum: Sie fordern die Werte des civis romanus und das auf der Familie basierende Ideal der Ehe heraus. In den Komödien des Plautus (gestorben 184 v. Chr. ) befindet sich das otium stets in einer Gegensatzbeziehung zu seinen wichtigsten Koordinaten, dem Krieg und dem Beruf. Diese Tätigkeiten werden in der plautinischen Komödie üblicherweise mit den Worten officium und negotium bezeichnet, wobei otium dem negotium unter einem rein konkreten Gesichtspunkt ohne irgendeine philosophische Implikation gegenübersteht. Ob in der Palliata oder in der Togata (der Komödie in römischem Gewand, von der nur Fragmente erhalten sind; benannt nach der Toga, dem römischen Kleid par excellence) – soziale Ausgewogenheit ist weit weniger wichtig als ein ausgewogenes Verhältnis zwischen otium und negotium.

Im Phormio von Terenz (gestorben 159 v. Chr. ) begegnet uns eine feine Parodie des otium honestum (Muße in Ehren), das in jedem Fall einige Formen von Aktivität vorsieht und nicht eigentlich ein “Nichtstun”. Der Parasit Phormio will schnellstens seine Aufträge erledigen, um sich endlich seinem geliebten otium zu widmen. … una mihi res etiam restat quae est conficiunda, otium ab senibus ad potandum ut habeam (V. 831-32) (“Nun bleibt mir nur noch eines zu erreichen: dass die Alten mir zum Saufen Muße lassen. “) Mit Terenz wird zugleich der Bereich des Militärischen definitiv von dem des “negotium” getrennt. Das bellum, der Krieg, wird nicht mehr als negotium angesehen (man erinnere sich an das weiter oben Gesagte). Tatsächlich schreibt der Komödiendichter im Prolog der Adelphoi: … quorum / opera in bello, in otio, in negotio / suo quisque tempore usust sine superbia (V. 15-17) (“Von deren Dienst im Krieg, in otium, in negotium ein jeder seinen Vorteil zog ohne Stolz”) und trennt dabei otium und negotium von bellum. Die Bedeutung von otium und negotium zur Zeit des Terenz wird von C. Dziatzko so erklärt: “Dem Begriff bellum stehen otium und negotium gegenüber, beide setzen friedliche Zustände voraus, und zwar negotium in Bezug auf die öffentliche (z. B. richterliche oder verwaltende), otium hinsichtlich der privaten Tätigkeit und Hilfeleistung der gedachten Männer. “⁵

… bei Cicero

Cicero (ermordet 43 v. Chr. ) stellt in De officiis (III, 1) das edle und frei gewählte otium dem erzwungenen Rückzug des enttäuschten Mannes gegenüber. Bezüglich der Begriffe otium und negotium greift Cicero in vielen Werken auf die Ideale des so genannten Sipionenkreises (um Scipio Aemilianus in der zweiten Hälfte des 2. Jh. v. Chr. ) zurück und stellt darin seine eigenen Ideale des bürgerlichen und kulturellen Lebens dar. Es sind eben diese “Scipionen” (zu denen man auch den Dichter Lucilius zählen kann, den ersten Angehörigen der Aristokratie der Landstädte, der die negotia und überhaupt öffentliche Tätigkeit ablehnt), die bewusst eine Art neues Leben gegen die althergebrachte Tradition und gegen die landläufige Voreingenommenheit einführen wollen. Im Kontakt mit der griechischen Kultur wandelt sich die ursprüngliche Beziehung zwischen otium und negotium grundlegend, wobei sich auch der Inhalt von otium ändert. Dieses ist nicht einfach otiosum, eher eine inspirierte, auf Wirksamkeit bedachte Meditation. Zum Sprecher eines solchen Konzepts macht sich Tubero in Ciceros De re publica. In De Oratore bekräftigt Cicero, dass der Idealzustand eines Individuums auf einem heiteren Wechsel von otium und negotium beruht. Dabei hat das Verlangen nach otium auch kulturelle Bedeutung; nach Jean Marie André “verlangt das römische Bewusstsein in De Oratore, dass otium die Kultur bestimmt und nicht die Kultur das otium“. ⁶

… bei den augusteischen Dichtern

Bei Horaz (65 v. – 8 v. Chr. ) hingegen preist der Sprecher in Epoden 2 sein Ideal von Befreiung, indem er empfiehlt auf politische officia und jeglichen Ehrgeiz zu verzichten: … beatus ille, qui procul negotiis… (V. 1) (“… glücklich jener, der fern von Geschäften… “). Derselbe Dichter lobpreist das otium in den Schlussversen der autobiographischen Satire I, 6: pransus non avide, quantum interpellet inani / ventre diem durare, domesticus otior. haec est / vita solutorum misera ambitione gravique; / his me consolor victurum suavius ac si / quaestor avus pater atque meus patruusque fuisset (V. 127-131) (“Nachdem ich ohne Gier gefrühstückt habe, gerade so viel um den Tag über den Bauch nicht leer zu haben, treib ich zu Hause Müßiggang. Das ist das Leben derer, die sich vom Kummer und Beschwernis bringenden Ehrgeiz gelöst haben. Ich finde Ruhe beim Gedanken, dass ich so angenehmer lebe, als wenn mein Großvater, Vater und Onkel Quästoren gewesen wären. “). Auch in den Oden singt Horaz das Lob des otium: In Ode I, 1 haben wir einen Hymnus auf das ruhige Leben vor uns, in Ode IV, 15 hinwiederum eine Anrufung der Pax-otium gegen den Zorn, “der Schwerter schmiedet und die unglücklichen Städte verfeindet.”

Auch für Vergil (70 v. – 19 v. Chr. ) steht otium in Verbindung mit einem Friedensideal, das eine Form heiterer und glücklicher Aktivität voraussetzt. In Bucolica I, 6 wendet sich der Hirt Tityrus an Meliboeus mit den Worten: O Meliboee, Deus nobis haec otia fecit (“Meliboeus, ein Gott hat uns diesen Frieden geschenkt”) – in diesem Fall kann man otium ganz treffend mit “Friede” übersetzen, was den Frieden des Landlebens, aber auch die Abwesenheit von Krieg meint). “Die otia“, bemerkt André noch, “meinen die freudvolle Tätigkeit auf dem befriedeten Land, das vom miles impius [ruchlosen Soldaten] durch die Pax befreit und der verrückten Hektik der Städte entzogen ist”. ⁷

Aber der Dichter, der mehr als alle anderen bis in Innerste einem Ideal von otium anhängt, ist Ovid (43 v. – 17/18 n. Chr. ). Im Exil in Tomi am Schwarzen Meer (wohin er von Augustus 8 n. Chr. verbannt wurde) schafft er in den Tristia bewegte Elegien voller Melancholie. Wenn er im ersten Buch dieses Werks aus der Verbannung an seine Reise ans Schwarze Meer zurückdenkt, setzt er otium und literarische Tätigkeit in eins – ein Schreiber, ein Intellektueller braucht zum Schreiben otium: carmina proveniunt animo deducta sereno; / nubila sunt subitis pectora nostra malis. / carmina secessum scribentis et otia quaerunt; / me mare, me venti, me fera iactat hiems (I, 39-42) (Dichtung entspringt einem heiteren Gemüt; / mein Herz ist umwölkt von unerwartetem Unglück. / Gedichte brauchen Abgeschiedenheit und Muße beim Schreiben, / mich treiben umher Meer, Winde und harter Winter). An einer anderen Stelle der Tristia stellt sich Ovid als der Dichter dar, der schlechthin dem otium geweiht ist: quique fugax rerum securaque in otia natus, / mollis et impatiens ante laboris eram, / ultima nunc patior… (III, 2, 9-11) (und ich, der ich ein geschäftiges Leben vermied und zur Muße geboren, früher verwöhnt war und keine Anstrengung aushalten mochte, erlebe jetzt Schlimmstes). In dieser Passage steht otium als Gegensatz zu labor, dem lateinischen Wort, von dem italienisch “lavoro”, englisch “labour” kommt (sodass man sagen kann, dass in gewissem Sinn hier labor mit negotium zusammenfällt). Im Weiteren erinnert sich Ovid an seine Vergangenheit am Hof des Augustus, als er mit Entschiedenheit negotium und politischer Anstrengung (labor) aus dem Weg ging: maius erat nostris viribus illud onus. / nec patiens corpus, nec mens fuit apta labori, / sollicitaeque fugax ambitionis eram, / et petere Aoniae suadebant tuta sorores / otia, iudicio semper amata meo (IV, 10, 36-40) (“Zu groß war für meine Kräfte jene Last [der Senat]. / Weder hielt aus sie der Körper noch war mein Charakter für diese Anstrengung/Arbeit geeignet, / und ich mied Aufregung und Ehrgeiz. Die aonischen Schwestern [die Musen] rieten mir sichere Muße zu suchen, die ich aus eigenem Urteil immer schon liebte”).

Bei Ovid verlangen auch die Freuden der Liebe nach otium als ihrem Lebenselement. So schrieb der Dichter in den Remedia amoris (“Heilmittel gegen die Liebe”) (V. 141-144): quam platanus vino gaudet, quam populus unda / et quam limosa canna palustris humo, / tam Venus otia amat; qui finem quaeris amoris, / cedit amor rebus; res age: tutus eris (“Wie sich die Platane der Weinranke erfreut, wie die Pappel des Wassers, / und wie das Schilf im Sumpf sich des schlammigen Bodens, / so liebt Venus die Muße; du suchst eine Liebe zu beenden – Liebe weicht dem Geschäft; sei geschäftig und du wirst es sicher erreichen”).

… und bei Seneca

Von einem Poeten zu einem Philosophen. Es war Seneca (4 v. – 65 n. ), der das otium als Lebensweise voll rehabilitiert hat. Genauer gesagt ist es seine Schrift De brevitate vitae (“Von der Kürze des Lebens”), in der er sich darum bemüht, einen positiven Sinn der Ausdrücke otiosus und otiosa vita herauszuarbeiten. Die Abschnitte XII, 2, XIII, 1 und XIV, 1 sind eine methodische Anstrengung, die Muße zu rehabilitieren, die Kapitel XII und XIII stellen eine Anklage gegen die landläufigen Definitionen der vita otiosa dar, während der Beginn des XIV. eine engagierte Verteidigung des philosophischen otium ins Werk setzt: soli omnium otiosi sunt qui sapientiae vacant, soli vivunt (“Allein von allen sind diejenigen der Muße hingegeben, die für Philosophie Zeit haben; sie allein leben”). Was aber gemeinhin als otium – Muße – angesehen wird, ist das für Seneca nicht. Es war es damals nicht und ist es heutigen Tags nicht. Wir versuchen eine Gegenüberstellung dessen, was Seneca dazu in De brevitate vitae bezüglich der Menschen des 1. Jh. n. Chr. sagt, mit dem, was wir im Manifest gegen die Arbeit der Gruppe Krisis aus dem Jahre 1999 lesen.

So schreibt Seneca: Persequi singulos longum est, quorum aut latrunculi aut pila aut excoquendi in sole corporis cura consumpsere vitam. Non sunt otiosi, quorum voluptates multum negotii habent (XIII, 1) (“Es würde zu weit führen, alle aufzuzählen, die ihr Leben bei Brett- oder Ballspiel oder in der Sorge vertan haben, ihren Körper in der Sonne ausbraten zu lassen. Nicht in Muße leben die, deren Vergnügungen viel Mühe kosten”).

Seneca und das “Manifest gegen die Arbeit”

Und so lesen wir im Manifest gegen die Arbeit: “Sobald es [das moderne Individuum] sich aus dem Fernsehsessel erhebt und aktiv wird, verwandelt sich jedes Tun sofort in ein arbeitsähnliches. Der Jogger ersetzt die Stechuhr durch die Stoppuhr, im chromblanken Fitnessstudio erlebt die Tretmühle ihre postmoderne Wiedergeburt und die Urlauber schrubben in ihrem Auto Kilometer herunter, als müssten sie die Jahresleistung eines Fernfahrers erbringen. “⁸

Im Rom Senecas wie in der heutigen Zeit ist “Freizeit”, die in Folge der negotia, der Anstrengung, der Arbeit, existiert, selber wiederum Anstrengung, Arbeit, weil sie immer an die restriktive Logik des negotium gebunden bleibt. Deswegen muss für Seneca die wirkliche “Freizeit”, die Muße, der Sorge und Pflege für sich selbst gewidmet sein. Wie Michel Foucault beobachtet hat, erreicht die Anwendung auf sich selbst bei Seneca eine bemerkenswerte Breite und wird mit einer Palette von Ausdrücken bezeichnet: secum morari (bei sich weilen), suum fieri (seines werden), in se recedere (zu sich kommen) etc. , alles dies um eine vacatio (Freisein) zu erreichen, eine Freiheit für sich selbst. Diesbezüglich kann man auch an De brevitate vitae VII, 5 erinnern: Magni, mihi crede, et supra humanos errores eminentis viri est nihil ex suo tempore delibari sinere, et ideo eius vita longissima est, quia, quantumcumque patuit, totum ipsi vacavit (“Glaube mir, es braucht einen großen und über die menschlichen Irrtümer sich erhebenden Mann, sich von seiner Zeit nichts nehmen zu lassen, und sein Leben ist deswegen ein langes, weil er, wie lange auch immer es dauerte, ganz für sich da war”). Dieses beständige Achten auf die Rückkehr zu sich selbst nimmt zweifellos die künftigen Ideale vorweg, die in De otio (datierbar auf 62 n. Chr. , in den Zeiten seines Rückzugs aus dem politischen Leben) zum Ausdruck kommen, das sich sozusagen als “esoterisches” Werk darstellt (im Sinne, dass es wenigen Auserwählten vorbehalten blieb) und der Bildung des vollkommenen stoischen Weisen in Übereinstimmung mit der Moral eines Bürgers und dem Weltgesetz gewidmet ist, für den sich das otium in kontemplative Einsamkeit transformiert.

Schließlich, um diesen schnellen Durchgang durch die lateinischen Autoren abzuschließen, kann man beobachten, wie der hauptsächliche Gehalt des otium, seine positive Energie, vielleicht gerade in diesem Für-sich-selbst-Sein liegt, in dieser Sorge, die auf das Innere und auf die Realität, in einer bestimmten Weise existieren zu müssen, auf das “Innehalten und Reflektieren” verwendet wird, was heute umso mehr zu schätzen wäre, in einer Gesellschaft, die vollkommen auf Geschwindigkeit und Irrealität setzt. Das Für-sich-selbst-Sein könnte sich auf eine ganze künftige Weltgemeinschaft erstrecken, in der Weise eines Projekts eines realen otium gegen ein irreales negotium, gegen die alte, kranke Gesellschaft des negotium, die sich auf eine Demokratie der Bomben und auf massenhafte Vernichtung gründet.

Verwendete Literatur

André, J. M. , Recherches sur l’otium romain, Les Belles Lettres, Paris 1962.

Id. , L’otium dans la vie morale et intellectuelle romaine (des origines à l’époque augustéenne), Presses Universitaires de France, Paris 1966.

Dziatzco, C. , Ausgewählte Komödien des P. Terentius Afer, erklärt von C. Dziatzko, Leipzig 1881.

Fick, A. , Vergleichendes Wörterbuch der Indogermanischen Sprachen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1870-71, vol. I, 1870.

Foucault, M. , Le souci de soi, Gallimard, Paris 1984.

Gruppe Krisis, Manifest gegen die Arbeit, Eigenverlag, Juni 1999.

Schwyzer, A. , Etymologisch-Kulturgeschichtliches, Indogermanische Forschungen, 45, 1927, S. 252-266.

Anmerkungen

¹ E. Schwyzer, Etymologisch-Kulturgeschichtliches, Indogermanische Forschungen, 45, 1927, S. 252-266, S. 261ff.

² Ebenda.

³ Aus: A. Fick, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1870-71, Bd. I, 1870, S. 338.

⁴ Diogenes Laertios, Leben und Meinungen der großen Philosophen VI, 51.

⁵ Ausgewählte Kömodien des P. Terentius Afer, erklärt von C. Dziatzko, Leipzig 1881, S. 21.

⁶ J. M. André, L’otium dans la vie morale et intellectuelle Romaine (des origines a l’époque augustéenne), Presses Universitaires de France, Paris 1966, S. 309: “La conscience romaine, dans le De Oratore, exige que l’otium appelle la culture, et non la culture l’otium” (Übersetzung im Text von L. G. ).

⁷ Ebenda S. 505: “Les otia représentent l’effort joyeux dans les campagnes pacifieés, liberées du miles impius par la Pax et soustraites à la trépidation frénétique des villes” (Übersetzung im Text von L. G. ).

⁸ Gruppe Krisis, Manifest gegen die Arbeit, Juni 1999 im Eigenverlag, S. 35.

Streifzüge 34/2004

Paolo Lago

deutscher Text

Soli omnium otiosi sunt qui sapientiae vacant, soli vivunt.
(Soli fra tutti, sono gli ‘oziosi’ quelli che dedicano il tempo alla saggezza, solo essi vivono.)
Seneca, De brevitate vitae, XIV, 1

Sono state proposte diverse ed interessanti etimologie della parola latina otium. Ad un’origine pastorale si ricollega l’etimologia proposta da Eduard Schwyzer in un articolo del 1927: otium deriverebbe da *oui-tium (da ovis, “pecora”) per divenire poi *ou (i)-tium e *ou-tium (l’asterisco indica che le parole sono ricostruzioni operate dai grammatici e non si trovano attestate da nessuna parte). L’autore dell’articolo mescola meccanismi fonetici e considerazioni di sociologia primitiva: la civiltà pastorale si presenterebbe come un riposo ininterrotto(1) . Ricollegando l’elemento oui- a omentum (lett. “membrana degli intestini”), successivamente lo stesso Schwyzer propone un’altra etimologia a dir poco curiosa: studiando il vocabolario inerente alle calzature nei dialetti baltici, definisce l’otium come l’età “dell’uomo calzato”, un homo *otus, rivestito dei suoi ornamenti più belli per celebrare i giorni di festa. Egli rappresenterebbe allora il contrario dell’homo nudus, il lavoratore completamente denudato dal lavoro (2).

Un’altra etimologia proposta (3) si ricollega ad un’origine militare, legandosi al concetto di indutiae, “tregua”. Tale etimologia fa risalire la parola otium all’antico indiano átati: “andare e venire” (come l’annus – da at-no – che corrisponde al cammino del sole nella cosmografia antica). L’otium esprimerebbe allora la libertà di muoversi liberamente in una situazione non di guerra, senza assedio: l’opposizione domi (in pace) – militiae (in guerra) equivarrebbe quindi a quella otium-negotium (opposizione effettivamente esistente all’epoca delle Guerre Puniche).

Prendiamo ora in considerazione l’opposizione otium-negotium. La prima parola è più antica della seconda. All’inizio c’era l’otium, la vita tranquilla ed esente da ogni tipo di impegno, i giorni beati, gli otia dia che Virgilio descrive nelle Georgiche (vv. 490-528); però – sempre secondo il racconto mitico virgiliano – dopo Saturno, re agricoltore e non solamente pastore, il Lazio conosce un lavoro forzato e tirannico, che si chiama negotium (legato perciò allo sviluppo dei bisogni e dei mestieri agricoli, successivi alla civiltà pastorale). Quest’ultima parola è nata, per calco, dal greco ascholía (occupazione) con alfa privativo (alla quale, in latino, corrisponde il prefisso neg-), che si oppone a scholé (tempo libero, ozio), equivalente al latino otium. Ma, mentre i negotia, almeno fino all’epoca di Cicerone (I sec. a. C. ), hanno un valore incontestabile, rivestiti di un senso morale di “dovere”, al contrario, nella letteratura greca, in Platone come nei testi degli epicurei, le ascholíai sono delle situazioni importune, fastidiose, e la scholé rappresenta invece un valore assoluto per l’umanità. Del resto, la coppia latina otium-negotium si avvicinerà gradatamente a quella greca scholé-ascholía, fino a corrispondervi perfettamente con Seneca e con le sue Lettere a Lucilio (siamo nel I secolo d. C. ).

Vediamo adesso come otium e negotium si configurano presso gli autori latini che maggiormente ne hanno fatto uso.

Cominciamo dalla commedia. La palliata (la commedia di ambientazione greca, da pallium, l’abito tipicamente greco che indossavano gli attori) introduce dei personaggi votati alla “vita oziosa”, condizione primaria della galanteria agli occhi del filosofo Antistene (4). Gli eroi della palliata (scrocconi, giovani innamorati, schiavi furbi, vecchi commercianti e soldati) si scontrano perciò con l’antica morale romana, il mos maiorum: sfidano i valori del civis romanus e l’ideale matrimoniale (basato sulla famiglia). Nelle commedie di Plauto, l’otium si situa sempre in un rapporto di opposizione con le sue coordinate principali: la guerra e l’attività professionale. Le attività, nella commedia plautina, vengono di solito indicate con le parole officium e negotium, mentre l’otium si oppone al negotium da un punto di vista puramente concreto, senza alcuna implicazione filosofica. Sia nella palliata che nella togata (la commedia di ambientazione romana – della quale ci restano soltanto frammenti – da toga, l’abito romano per eccellenza) l’equilibrio sociale è prima di tutto subordinato all’equilibrio tra otium e negotium.

Nel Phormio di Terenzio incontriamo una sottile parodia dell’otium “onesto”, il quale prevedeva comunque una qualche forma di attività e non proprio il “far niente”: il parasitus (lo scroccone) Formione vuole finire in fretta i suoi compiti per dedicarsi finalmente al suo otium preferito: … una mihi res etiam restat quae est conficiunda, otium ab senibus ad potandum ut habeam (vv. 831-32): “… mi resta da fare solo un’ultima cosa per questi vecchi e poi finalmente avrò tutto il mio tempo libero per andare a sbronzarmi”. E con Terenzio la sfera militare è definitivamente separata da quella del negotium: il bellum, la guerra, non è più considerato negotium (si ricordi quanto detto poco sopra). Infatti, il commediografo così scrive nel prologo degli Adelphoi: … quorum / opera in bello, in otio, in negotio / suo quisque tempore usust sine superbia (vv. 15-17), separando otio e negotio da bello. Il significato di otium e negotium all’epoca di Terenzio (egli fiorisce intorno al 160 a. C. ) viene spiegato da C. Dziatzko: “Dem Begriff bellum stehen otium und negotium gegenüber, beide setzen friedliche Zustände voraus, und zwar negotium in Bezug auf die öffentliche (z. B. richterliche oder verwaltende), otium auf die private Tätigkeit und Hilfeleistung der gedachten Männer” (5).

Cicerone, nel De officiis (III, 1), oppone l’otium nobile e liberamente consentito al ritiro forzato, sorte dell’uomo di stato deluso. Riguardo ai concetti di otium e negotium, Cicerone, in molte sue opere, si rifà agli ideali del cosiddetto “circolo degli Scipioni” (riunito intorno a Scipione Emiliano; siamo nella seconda metà del II secolo a. C. ), promuovendoli a interpreti dei propri ideali di vita culturale e civile. Sono proprio gli Scipioni (ai quali si può ricondurre anche il poeta Lucilio, il primo aristocratico municipale che rifiuta i negotia e in genere l’attività pubblica) che hanno la coscienza di instaurare un genere di vita nuovo contro la tradizione ancestrale e contro il pregiudizio popolare. A contatto con la cultura greca si modifica profondamente il rapporto primitivo tra otium e negotium, modificandosi lo stesso contenuto dell’otium. Quest’ultimo non è otiosum, bensì ispirato, una meditazione efficace: di tale concetto si fa portavoce Tuberone nel De re publica di Cicerone (di conseguenza, dice Tuberone, l’animo ha bisogno anche di rilassarsi: idea, questa, che il “circolo degli Scipioni” ha forse ripreso dalle teorie aristoteliche sulla finalità naturale del riposo). Nel De Oratore, Cicerone afferma che lo stato ideale di un individuo si basa su un’alternanza serena di otium e negotium. E il richiamo all’otium è anche di matrice culturale; come afferma Jean-Marie André, “la conscience romaine, dans le De Oratore, exige que l’otium appelle la culture, et non la culture l’otium: tel est l’arrangement que concluent, en cette sorte de pause avant de nouveaux combats, un esprit hellénisé et une âme romaine” (6).

In Orazio, invece, il personaggio dell’Epodo II esalta un ideale di liberazione, suggerendo di rinunciare agli officia politici e all’ambizione: … beatus qui procul negotiis… (v. 1) (“… beato chi è lontano dalle occupazioni… “). Lo stesso poeta dà un’esaltazione autobiografica dell’otium nei versi finali della satira I, 6: pransus non avide, quantum interpellet inani / ventre diem durare, domesticus otior. haec est / vita solutorum misera ambitione gravique; / his me consolor victurum suavius ac si / quaestor avus pater atque meus patruusque fuisset (vv. 127-131) (“dopo aver mangiato non avidamente, quel tanto che basta per non restare a stomaco vuoto l’intera giornata, me ne sto a casa a far nulla. E’ questa la vita di chi è libero dall’ambizione che rende infelici e che opprime. Io mi consolo a pensare che, così, vivrò una vita più piacevole che se avessi avuto un questore per nonno e per padre e per zio”). Anche nelle Odi Orazio compie un’esaltazione dell’otium: nell’ode I, 1 incontriamo un inno al riposo mentre nell’ode 15 del quarto libro un’invocazione alla Pax-otium, contro l’ira “che forgia le spade e inimica le misere città”.

Anche per Virgilio l’otium si ricollega ad un ideale di pace, la quale presuppone una forma di attività serena e felice. In Bucoliche, I, 6, il pastore Titiro si rivolge a Melibeo dicendo: O Meliboee, Deus nobis haec otia fecit (“O Melibeo, un dio ci ha donato questa pace”: otium, in questo caso, si può benissimo tradurre “pace”, che è la pace dei campi, ma anche l’assenza di guerra). Come osserva ancora André, “les otia représentent l’effort joyeux dans les campagnes pacifieés, liberées du miles impius par la Pax et soustraites à la trépidation frénétique des villes” (7).

Ma il poeta che più di tutti si sente fin nel profondo appartenere ad un ideale di otium è Ovidio che, nell’esilio a Tomi, sul Mar Nero (dove era stato relegato da Augusto nell’8 d. C. ), riveste le parole dei Tristia di una commossa e malinconica elegia. Nel primo libro di quest’opera dell’esilio, egli ripensa al suo viaggio fino al Mar Nero e fa coincidere l’otium con l’attività letteraria; uno scrittore, un intellettuale, per scrivere ha bisogno di otium: carmina proveniunt animo deducta sereno; / nubila sunt subitis pectora nostra malis. / carmina secessum scribentis et otia quaerunt; / me mare, me venti, me fera iactat hiems (I, 39-42) (“la poesia nasce da un animo sereno, e sul mio cuore gravano le nubi di un’improvvisa sciagura. La poesia richiede una vita appartata e quieta e io sono sballottato dal mare, dai venti e dalla furia dell’inverno”). In un altro punto dei Tristia, Ovidio si presenta come il poeta votato all’otium per eccellenza: quique fugax rerum securaque in otia natus, / mollis et impatiens ante laboris eram, / ultima nunc patior… (II, 2, 9-11) (“Io che sfuggivo la vita indaffarata ed ero nato per un’esistenza tranquilla e senza impegni, io che prima ero delicato e incapace di sopportare la fatica, ora affronto situazioni estreme… “). L’otium, in questo passo ovidiano, si oppone al labor, la parola latina che darà origine all’italiano “lavoro” (quindi, si può affermare che, in un certo senso, qui labor va a coincidere con negotium). E, successivamente, rievoca il suo passato alla corte augustea, quando rifiutava con decisione il negotium e il lavoro politico: maius erat nostris viribus illud onus. / nec patiens corpus, nec mens fuit apta labori, / sollicitaeque fugax ambitionis eram, / et petere Aoniae suadebant tuta sorores / otia, iudicio semper amata meo (IV, 10, 36-40) (“quell’occupazione [il senato] aveva un peso superiore alle mie forze. Non avevo un fisico resistente, né un animo adatto a tale fatica, e rifuggivo dalle tensioni della carriera politica. Le sorelle Aonie [le Muse] mi spingevano a cercare la tranquillità della vita privata, da me sempre preferita”).

E, in Ovidio, anche le gioie dell’amore richiedono l’otium come un elemento vitale; così il poeta ha scritto nei Remedia amoris (vv. 141-144): quam platanus vino gaudet, quam populus unda / et quam limosa canna palustris humo, / tam Venus otia amat; qui finem quaeris amoris, / cedit amor rebus; res age: tutus eris (“Come il platano ama la vite, il pioppo l’acqua, le canne di palude la terra limacciosa, così Venere ama il tempo libero: tu che vuoi la fine di un amore datti al lavoro e sarai al sicuro: l’amore si ritira di fronte all’attività”).

Da un poeta ad un filosofo: è Seneca, infatti, a riabilitare pienamente l’otium come stile di vita. Più specificatamente, è la sua opera De brevitate vitae (“Sulla brevità della vita”), che si preoccupa costantemente di conferire un senso positivo alle parole otiosi e otiosa vita. Qui, i capitoli XII, 2, XIII, 1 e XIV, 1 rappresentano uno sforzo metodico per riabilitare il tempo libero, i capitoli XII e XIII costituiscono un’accusa contro le definizioni volgari della vita otiosa, mentre l’incipit del XIV realizza una strenua difesa dell’otium filosofico: soli omnium otiosi sunt qui sapientiae vacant, soli vivunt (“soli fra tutti, sono gli ‘oziosi’ quelli che dedicano il tempo alla saggezza, solo essi vivono”). Ma, per Seneca, quello che comunemente viene considerato otium e tempo libero, non lo è. Non lo era allora e non lo è al giorno d’oggi. Proviamo a confrontare quanto dice Seneca in proposito nel De brevitate vitae, riguardo agli uomini del I secolo dopo Cristo, con quanto leggiamo nel Manifesto contro il lavoro, scritto dal Gruppo Krisis nel 1999.

Così scrive Seneca: Persequi singulos longum est, quorum aut latrunculi aut pila aut excoquendi in sole corporis cura consumpsere vitam. Non sunt otiosi, quorum voluptates multum negotii habent (XIII, 1) (“Enumerarli uno per uno sarebbe troppo lungo, passano la vita a giocare a scacchi o a palla, oppure a dedicarsi alla cura del sole. Non sono oziosi, i loro piaceri costano tanta fatica”).

Così leggiamo nel Manifesto contro il lavoro: “Sobald es sich aus dem Fernsehsessel erhebt und aktiv wird, verwandelt sich jedes Tun sofort in ein arbeitsähnliches. Der Jogger ersetzt die Stechuhr durch die Stoppuhr, im chromblanken Fitneßstudio erlebt die Tretmühle ihre postmoderne Wiedergeburt und die Urlauber schrubben in ihrem Auto Kilometer herunter, als müßten sie die Jahresleitung eines Fernfahrers erbringen” (8).

Nella Roma di Seneca come nell’età contemporanea, il “tempo libero”, che esiste in virtù dei negotia, del lavoro, è lavoro esso stesso, poiché sempre legato alla logica costrittiva del negotium. Perciò, per Seneca, il vero “tempo libero” deve essere dedicato alla cura di se stessi. Come ha osservato Michel Foucault, l’applicazione a se stessi, in Seneca, raggiunge un’ampiezza notevole e viene denominata secondo svariate formule: secum morari, suum fieri, in se recedere ecc. , tutto per raggiungere una vacatio, una libertà per se stessi. A tale proposito si può ricordare ancora il De brevitate vitae a VII, 5: Magni, mihi crede, et supra humanos errores eminentis viri est nihil ex suo tempore delibari sinere, et ideo eius vita longissima est, quia, quantumcumque patuit, totum ipsi vacavit (“Credimi, è proprio del grand’uomo che eleva se stesso sopra tutti gli errori umani non permettere che gli venga sottratto niente del suo tempo, e perciò la sua vita è lunghissima, qualunque sia stata la sua durata, poiché è stato sempre libero per se stesso”). Questa costante attenzione al ritorno a se stesso anticipa indubbiamente i futuri ideali espressi nel De Otio (databile al 62 d. C. , ai tempi del ritiro dalla vita politica), che si configura quasi come un’opera “esoterica” (nel senso di essere riservata a pochi eletti), dedicata alla formazione del perfetto saggio stoico, in pace con la morale civica e con la legge universale, per il quale l’otium si trasforma in una solitudine contemplativa.

Infine, per concludere questo rapido excursus attraverso gli autori latini, si può osservare come il succo principale dell’otium, la sua energia positiva sia riposta, forse, proprio in questo essere per se stessi, in questa cura rivolta all’interiorità e alla realtà dell’esistere in un determinato modo, al “fermarsi e riflettere”, tanto più da valorizzare oggi, in una società che gioca completamente sulla velocità e sull’irrealtà. L’essere per se stessi andrebbe esteso a tutta una comunità globale a venire, in modo da poter costruire un otium reale contro un negotium irreale, contro la vecchia e malata società del negotium che si basa sulla democrazia delle bombe e sulle distruzioni di massa.

Bibliografia

André, J. M. , Recherches sur l’otium romain, Les Belles Lettres, Paris 1962.

Id. , L’otium dans la vie moral et intellectuelle romaine (des origines à l’époque augustéenne), Presses Universitaires de France, Paris 1966.

Dziatzco, C. , Ausgewählte Komödien des P. Terentius Afer, erkärt von C. Dziatzko, Leipzig 1881.

Fick, A. , Vergleichendes Wörterbuch der Indogermanischen Sprachen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1870-71, vol. I, 1870.

Foucault, M. , Le souci de soi, Gallimard, Paris 1984.

Gruppe Krisis, Manifest gegen die Arbeit, im Eigenverlag, Juni 1999.

Schwyzer, A. , Etymologisch-Kulturgeschichtliches, “Indogerm. Forschungen”, 45, 1927, pp. 252-266.

(1) E. Schwyzer, Etymologisch-Kulturgeschichtliches, “Indogerm. Forschungen”, 45, 1927, pp. 252-266, p. 261 e seguenti.

(2) Ibid.

(3) Da A. Fick, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1870-71, vol. I, 1870, p. 338.

(4) Come sappiamo da Diogene Laerzio, nelle sue Vite e opinioni dei filosofi più famosi, VI, 51.

(5) Ausgewählte Kömodien des P. Terentius Afer, erkärt von C. Dziatzko, Leipzig 1881, p. 21.

(6) J. M. André, L’otium dans la vie morale et intellectuelle Romaine (des origines a l’époque augustéenne), Presses Universitaires de France, Paris 1966, p. 309.

(7) Ibid. , p. 505

(8) Gruppe Krisis, Manifest gegen die Arbeit, Juni 1999 im Eigenverlag, S. 35.

New Work, Wertkritik und Oekonux – Ein Gespräch mit Franz Nahrada

Streifzüge 34/2004

“New Work” heißt das Konzept, mit dem Frithjof Bergmann der Krise der Arbeitsgesellschaft beikommen will. Weltweit stoßen Bergmanns Ideen auf große Resonanz, die ihren Niederschlag auch in praktischen Projekten gefunden hat. Franz Nahrada hat dieser Tage in Wien eine Veranstaltung mit dem Philosophen des New Work organisiert. Anlass genug, um uns mit ihm über das Verhältnis von New Work zur Wert- und Arbeitskritik zu unterhalten und über die Chancen, damit Wege aus dem Kapitalismus zu eröffnen.

Andreas Exner: Wie würdest du die Eckpfeiler der New-Work-Idee beschreiben?

Franz Nahrada: Im Grunde führt Frithjof Bergmann Gedanken weiter, die in ähnlicher Form von Alvin Toffler und Marshall McLuhan geäußert wurden: dass nämlich die Epoche der industriellen Produktion durch die Ausbreitung der Mikroelektronik und der Informationstechnologie nicht nur von der Produktionsseite ihre Grundlagen untergräbt, sondern auch von der Produktseite. Die Produkte industrieller Produktion werden durch die Implementation von Chips und Kybernetik selbst zu Produktionsmitteln. Die Veränderung der Produktion und der Produkte geschieht simultan.

Toffler nannte das die “Dritte Welle” oder das “Prosumenten-Zeitalter”, McLuhan spricht vom radikalen Gegensatz zwischen dem zentralisierenden Industriekonzept und dem dezentralisierenden Automationskonzept. In zahllosen Beispielen beschreiben sie, wie Arbeit auch auf der Produktseite an den Konsumenten “ausgelagert” wird: eigener Schwangerschaftstest, eigene Textmaschine, eigene Druckerei… Unser Alltag ist eigentlich voller Dinge, die uns in die Lage versetzen, selber zu tun, wofür früher eine spezialisierte Funktion notwendig war.

Frithjof Bergmanns originäre Leistung ist es, diese simultane Veränderung – Arbeitsplätze werden wegrationalisiert und die Produkte werden immer intelligenter – zusammengeschlossen zu haben. Die Lohnarbeit geht zurück und die Technologie der Eigenproduktion wird immer mächtiger: Man muss nur eins und eins zusammenzählen können, um zu sehen, welche Konsequenzen das haben könnte: Produzenten, die zunehmend weniger “Arbeitgeber” brauchen, weil sie eben direkteren Zugriff auf produktive Potenzen haben, können ihren Eigenarbeitsraum schaffen.

Im Gegensatz zu Toffler, der sich eine nicht marktförmige Lösung überhaupt nicht vorstellen konnte und kann, spricht Frithjof von der Notwendigkeit der zumindest parziellen Demonetarisierung – das versteht er unter “gemeinschaftlicher Eigenarbeit”. Aber das ist nur die Spitze eines Eisbergs: Mit der massenhaften Zunahme kopierender und realisierender Technologie wird die Qualifikationsstruktur der gesamten Arbeitswelt epochal umgewälzt. Auch innerhalb der Wirtschaft kommt es nicht mehr auf das Vollziehen von vorgegebenen Kommandos an, sondern auf die ständig steigende Eigentätigkeit. Diese steht natürlich unter dem Diktat von absurden betriebswirtschaftlichen Vorgaben.

Spannend ist nun, dass diese beiden Spielarten der “Eigenmacht” – jene im System und jene außerhalb davon – beginnen miteinander Kontakt aufzunehmen. Das ist in großem Stil erstmals in der Open-Source-Bewegung geschehen. Für mich ist das New-Work-Konzept, wenn du so willst, der “ideologische Ausdruck” dieses Prozesses, wobei richtiges und falsches Bewusstsein munter durcheinandergehen. Auf jeden Fall entsteht durch diese “Koalition” etwas völlig Neues. Hardt/Negri beschreiben das phänomenologisch, ohne es auf den Begriff zu bringen.

Ich habe es die drei Eckpfeiler “Selbstversorgung”, “Selbstentfaltung” und “Selbständigkeit” genannt. Die stecken das New-Work-Konzept relativ gut ab, ohne dass wir die Resultate dieses Prozesses im Einzelnen schon kennen würden. Dennoch können wir diesen Prozess so besser verstehen und vor allem: mitgestalten!

Andreas Exner: Was brachte dich dazu, dich für dieses Konzept einzusetzen? Wo siehst du seine Chancen, wo liegen deiner Meinung nach die Defizite?

Franz Nahrada: Ich traf Frithjof Bergmann an der TU Wien und hörte mir an, was er über “Self Providing Villages” in Südafrika sprach. Er war in Begleitung eines ANC-Abgeordneten, und ich sah staunend, dass da mein Konzept eines “Globalen Dorfes” besprochen wurde. Wir sind dann bis Mitternacht im Café gesessen und haben beschlossen uns zusammenzutun.

Also in Südafrika hat in der ANC-Regierung oder zumindest bei einigen Ministern der Zweifel an der Globalisierung zu historisch vielleicht bedeutsamen Ideen geführt. Der Nettoeffekt der Zurichtung von Land und Leuten als Produktionsstandort globaler Konzerne ist katastrophal. Die Idee, auf Eigenproduktion zu setzen, ist ähnlich revolutionär wie die Vertreibung der Bauern von der Scholle am Beginn der kapitalistischen Dynamik.

Gegenüber Frithjof hab ich nur eine Akzentsetzung vorgenommen, aber gemerkt, dass ihm die ganz recht war. Ich wies darauf hin, dass sich die Eigenarbeit in unbeschränkt großen Netzwerken des Informationsaustausches zu vernetzen imstande ist. Keine New-Work-Bewegung ohne Open Source. Das heißt aber: Je mehr eigenproduzierende Dörfer es auf der Welt gibt, umso stärker ist ihre Produktivkraft, Bandbreite, Ingenuität und letztlich – ihre politische Macht.

Zweitens betone ich immer auch den ökologischen Gesichtspunkt. Das gesamte Techniksystem ist auf der Basis einer enormen Blindheit gegen die allgemeinen Produktionsvoraussetzungen aufgebaut. Ich meine, dass ein selbstbestimmtes menschliches Produktionssystem zum Beispiel dem Automobil nicht denselben Stellenwert einräumen kann wie ein von Kapital- und Absatzschlachten dominiertes. Umgekehrt sind wir heute in der Lage, stoffliche Kreislaufsysteme zu komponieren, die wie natürliche Biotope sich quasi automatisch selbst regenerieren. Diese Akzentsetzungen reichen weit über das New-Work-Konzept hinaus, können es aber nicht unberührt lassen.

Andreas Exner: Was ist das Neue an New Work? Bergmann plädiert zwar für eine radikale Selbstverwirklichung in Gemeinschaft, doch scheint es mir im Unklaren zu bleiben, inwieweit sein Konzept über eine bloße Utopie mit moralisierendem Unterton hinausgeht.

Franz Nahrada: Mir scheint das Neue an New Work gerade das Insistieren darauf zu sein, dass “Selbstverwirklichung in Gemeinschaft” nicht die einsame Entscheidung einiger Individuen ist, die sich dann noch dazu mit dem Schicksal abfinden müssen, vom Mainstream der gesellschaftlichen Produktivkraft abgeschnitten zu sein. Robert Kurz hat in “Antiökonomie und Antipolitik”1 ganz ähnliche Gedanken wie Frithjof Bergmann anklingen lassen: dass die von dieser Gesellschaft nicht mehr gebrauchte und nicht mehr organisierte Kompetenz eigenständig von Individuen organisierbar ist. Wo aber bei Robert Kurz eine große Leerstelle hinsichtlich des Funktionierens einer derart abgekoppelten Reproduktion jenseits der Lohnarbeit gähnt, die durch beliebig radikales Vokabular aufzufüllen ist, sieht Frithjof einen konkreten historischen Prozess, der inmitten der noch funktionierenden Segmente der Warenökonomie beginnt, mit ihr in einem Spannungs- und Ergänzungsverhältnis zugleich steht. Hier hat er sich mit tausend verschiedenen Fragen der konkreten Ausgestaltung des Entstehens von auch stofflich überlebensfähigen Communities beschäftigt, wo hingegen bei Theoretikern wie Kurz nur die immergleiche Versicherung steht, dass selbstverständlich ein Kampf und eine Auseinandersetzung um Ressourcen mit der offiziellen kapitalistischen Welt angesagt sei. Wie bitte soll man sich das konkret vorstellen? Wie sollen das Überleben in einer bis an die Zähne hochgerüsteten bürgerlichen Welt und zugleich eine überlegene Reproduktionsform gleichermaßen möglich sein? Kein Wunder, dass Robert Kurz sich vom Konkretismus der krisis 19 wieder distanziert und auf das Level eines allgemeinen revolutionären Bewusstseinsakts zurückgezogen hat, mit dem sich trefflich auf die “Handwerkelei” der praktischen Bewegung heruntersehen lässt.

Dabei wissen wir spätestens seit Eric Hobsbawm, dass die Epoche der bürgerlichen Revolution Ergebnis eines jahrhundertelangen Wachsens der Keimform bürgerlichen Lebens innerhalb der alten feudalen Gesellschaft war, dass diese Keimform nicht zuletzt deswegen wachsen konnte, weil sie dem Interesse der Feudalherren an Reichtum für die Alimentation ihrer militärischen Gewalt entgegenkam. Die Wertkritik hat in dieser Hinsicht wertvolle Aufklärungsarbeit geleistet. Der logische Schluss, dass es auch hinsichtlich der Überwindung bürgerlicher Verhältnisse einer ähnlichen Keimform bedarf, die systemkonform und systemsprengend zugleich wirkt, wurde nur von einigen Leuten im Umfeld von Oekonux überhaupt durchdacht.

Frithjof ist meiner Ansicht nach ein Keimformtheoretiker, der der offiziellen Gesellschaft nicht nur ihre wachsenden Defizite in der Aufrechterhaltung ihrer eigenen zivilisatorischen Standards entgegenhält, sondern eben auch die Möglichkeit aufzeigt, durch die Transzendierung des engen Horizonts der Lohn- und Erwerbsarbeit eine Perspektive der Ausbalancierung ansonsten immer weniger haltbarer gesellschaftlicher Verhältnisse zu erreichen. Ebenso wenig wie Marx macht er Voraussagen, wie sich eine solche gesellschaftliche Subjektivität weiterzuentwickeln vermag. Es geht um das Hier und Heute und um die Möglichkeit, ja Notwendigkeit der Etablierung von Segmenten selbstbestimmten Lebens.

Dabei ist Frithjof nicht moralisierend, er zeigt sogar, wie die jahrhundertelange Gewöhnung an Lohnarbeit und Geld eine säkulare “Armut der Begierde” erzeugt hat, also eine Unfähigkeit zu einer Selbstbestimmung, die sich nicht in vom Markt vorgekauten Alternativen bewegt. Aber diese “Armut der Begierde” ist kein Schicksal, und genauso wie die verschiedenen Phasen der Subsumtion unter die Sachzwänge des Geldes und der ihm dienlichen Gewaltverhältnisse ein schrittweiser Gewöhnungsprozess waren, genauso verhält es sich eben mit der Aufhebung dieser gesellschaftlichen Verkehrsformen. Nur derjenige moralisiert nicht, der dem Willen einen gangbaren Weg zeigt, aus seiner Ohnmacht herauszufinden.

Andreas Exner: Wie sehen die Erfahrungen in den New-Work-Projekten aus? Volker Hildebrandt meint in seinem Beitrag zu New Work für das Buch “Feierabend”2, dass die meisten Projekte weit unter den Ansprüchen des Konzepts bleiben.

Franz Nahrada: Ja. Das ist wohl auch Frithjof bekannt. Und dennoch: Wofür soll das ein Argument sein? Doch nur dafür, es besser zu machen. Jeder, der sich mit New Work einlässt, tut gut daran, sich selbst ein Bild vom Stand der Projekte zu machen, die es rund um die Welt gibt. Insgesamt handelt es sich um tastende Versuche, um Aufbrüche ins Neue, Unbekannte, die auch immer wieder eingeholt werden von ihren eigenen Unzulänglichkeiten. Ein Projekt wie die Sozialistische Selbsthilfe Mülheim zum Beispiel wirkt für viele abschreckend, weil da auf relativ niedrigem Level der Produktivkraft gearbeitet wird und sehr viel nur dadurch gelingt, dass bewusst Abstriche im Lebensstandard gemacht werden, sehr viel manuelle und mühsame Tätigkeit in Kauf genommen wird etc. Und dennoch sind genau diese Projekte, die ihre eigenen Möglichkeiten nicht überschätzt haben, die zähesten und lebensfähigsten.

Die Entwicklung zu überlegenen Formen der Produktivkraft dezentral vernetzter Produktionseinheiten ist einerseits mühsam, auf der anderen Seite lässt ein gelegentlicher Blick in die Technologiespalten der Zeitungen erahnen, wie rasch deren Bedingungen heranreifen. Was bleibt uns anderes über, als diese Entwicklung nach Kräften zu befördern und eine Allianz all jener herbeizuführen, die an der Verfügbarmachung solcher Fortschritte für die verschiedensten Ansätze der “Selbstverwirklichung in Gemeinschaft” interessiert sind? Das Potenzial für eine solche Allianz ist ungeheuer groß, und das Selbstbewusstsein der “Globalen Dörfer” wächst in dem Maß, in dem sie nicht nur ihre produktiven Fähigkeiten, sondern vor allem die Fähigkeit, sie an andere zu kommunizieren, vergrößern.

Andreas Exner: Liest man Bergmann, so findet man wenig Gesellschaftskritik oder Theorie, dagegen viele Appelle. New Work gleicht in diesem Sinne eher einer Spielart “Positiven Denkens” denn emanzipativer Theorie oder Praxis-Reflexion.

Franz Nahrada: Lassen wir mal die Frage beiseite, ob diese Feststellung wirklich stimmt, so scheint mir doch die Verbindung zwischen Theorie und Praxis keineswegs so einfach zu sein, wie sie hier unterstellt ist. Obwohl das weit über die Bergmann-Thematik hinausgeht, kann ich mir doch den Hinweis nicht ersparen, dass gerade in Theoretikerzirkeln nicht automatisch “emanzipative Praxis” zu Hause ist. Die krisis-Exit! -Kontroverse könnte, richtig betrachtet, ein wenig Aufklärung darüber stiften, wie schwer der Weg von einer Kritik bürgerlicher Verkehrsformen zu emanzipativer Praxis ist. Ich bin selbst lange der Vorstellung vom Automatismus nachgehangen, derzufolge die Erkenntnis dessen, was ist, auch den Weg der Aufhebung miteinschließt. Aber in Wirklichkeit ist Denken nicht nur Werkzeug der Erkenntnis, sondern auch ein Weg, unsere Energien und unsere Aufmerksamkeit zu lenken. Denken kann ein höchst schöpferischer Vorgang sein, in dessen Vollzug sich neue Möglichkeiten abzeichnen, ein gestaltendes Bewusstsein von der Welt.

Frithjof Bergmann beabsichtigt gar nicht, eine Theorie des zeitgenössischen Kapitalismus zu liefern, doch sind seine Befunde so eindeutig und auch mit der Wertkritik kompatibel, dass ich mich schon wundern muss, dass ihm “Positives Denken” vorgeworfen wird. Nein, er sagt zum Beispiel ganz klipp und klar, dass es aus ist mit der Vollbeschäftigung, auch aus ist mit der Zweidrittelgesellschaft, dass wir längst in eine säkulare Krise der (Lohn-)Arbeit geraten sind. Nur ist das nicht Anlass, über die Krise zu kontemplieren. Krise heißt auch immer Möglichkeit des Neuen, und warum sollte denn das nicht interessieren? Gerade jemand, der an vorderster politischer Front steht, sollte es verstehen, dieses Neue auch so zu erfassen und zu vermitteln, dass es massenhaft verständlich und handhabbar wird. Dieses Neue ist keine neue Gesellschaftsformation, es ist zunächst noch neue Praxis im alten Rahmen. Das Buch “Neue Arbeit, neue Kultur”3 ist eine Spurensuche, wie sich dieses Neue zu organisieren vermag; wie es das massenhafte negierende Urteil Lügen straft, das durch die Entlassung, die sozialstaatliche Entmündigung und Passivierung, das Nicht-in-Dienst-Nehmen oder die Prekarisierung über die Menschen gesprochen wird; wie es sich dabei allerdings auch mit einer Gesellschaft zu arrangieren vermag, deren Tage wohl gezählt sind.

Frithjof weist nach, wie massiv die Kompetenz und Professionalität, das ungeheure Potenzial der nicht mehr kapitalistisch organisierbaren Kreativität und Produktivität angewachsen sind. Ein Potenzial, das alles andere will als ein weiteres Wachstum des Schrottplatzes, der ungeheuren Warensammlung, die sinn- und ziellos unser Leben überflutet. Eine Bewegung, der es um intelligente Produktion, um Wiedergewinnung von Kontrolle über das eigene Leben, um Gestaltung von Qualitäten und Beziehungen geht, wächst aus der vernachlässigten Menge von Wissen und Können. Ja, an dieses Potenzial richtet sich Frithjofs Appell, sich zusammenzutun und sich nicht mehr den Imperativen des Lohns und der Fremdbestimmung zu unterwerfen. Die technologische Kraft der assoziierten Arbeit ist so stark geworden, dass sie das Kapital über weite Strecken nicht mehr braucht. Das klingt unglaublich, weil uns ständig das Gegenteil eingetrichtert wird: dass das Kapital die Arbeit nicht mehr braucht. New Work ist nichts anderes als der offizielle und einvernehmliche Vollzug der Ehescheidung mit einem akzeptablen Scheidungspreis!

Natürlich muss man dafür sorgen, dass der geschiedene Ehepartner nicht rabiat wird. New Work ist auch der Versuch, der Wirtschaft die Vorteile eines Arrangements mit der assoziierten Arbeit bewusst zu machen. Und zwar so nachhaltig, dass ein positives Interesse an diesem neuen Arrangement ein Wiederaufflammen des alten Beziehungskrieges verhindert. Deswegen geht es auch um Produkte und neue Märkte. Auf absehbare Zeit entstehen eben keine “Fabricators” in Eigenproduktion!

Andreas Exner: Die Betonung “unternehmerischen Geistes” im Verein mit einer grundsätzlichen Marktgläubigkeit weckt bei mir die Befürchtung, dass Bergmanns New Work letztlich bloß der Ausweitung der Ich-AGs Vorschub leistet. Wie siehst du die Abgrenzung zwischen New Work und neoliberalem Selbstunternehmertum? Kommt es hier nicht zu problematischen Überschneidungen?

Franz Nahrada: Frithjof pflegt an dieser Stelle zu sagen, dass es keine größere Sklaverei gibt als die der so genannten Selbständigen, die zu Sklaven des Markts geworden sind. Er setzt eine sehr deutliche Abgrenzung zur rein formellen Freiheit der Selbstausbeutung. Diese Abgrenzung kann mehrfach praktisch werden:

1. Durch den Primat des “Calling”. Es geht primär darum, die eigenen Bedürfnisse zu spüren und die Art, wie jeder sein Leben in Gesellschaft vollzieht, was es ihn zu geben drängt. Leben ist ein Prozess von Geben und Nehmen, und Selbstentfaltung ein Prozess, in dem wir unsere tätige Seite leidenschaftlich entfalten. Ob sich der Austausch marktförmig vollzieht oder in einer anderen Vermittlungsform, das ist keineswegs unwichtig – aber die Definition dessen, wodurch wir mit anderen Menschen das sind, was wir sind, nimmt uns kein höheres Wesen ab.

2. Durch die Assoziation. Keiner kann seine Arbeit alleine und gegen die anderen tun. Dies ist eine Illusion, die uns eingetrichtert wird. New Work besteht auch darin, die richtigen Gemeinschaften und Soziotope auszuwählen und zu finden, in denen lohnende und befriedigende Formen der Selbstorganisation von Arbeit möglich sind.

3. Durch die radikale Senkung der Lebenshaltungskosten bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung von Lebensqualität. Möglich wird dies durch Kreislaufschlüsse assoziierter Arbeit, Gemeinschaftsbildung, Ressourcenpooling etc.

Freilich: Die Netzwerkbildung ist auch für diejenigen interessant, die innerhalb des alten Systems keine Chancen mehr gegen Monopole und geballte Kapitalmacht haben. Das ist eine unvermeidliche Überschneidung. Durch die flexible Automation und die offenen Wissensquellen kommt es auch zu einer Renaissance des Handwerks und der kleinen Betriebe. Doch deren Unternehmer sind nicht mehr dieselben “Kleinbürger”, die wir aus der Vergangenheit kennen. Unter der Hand haben sie sich ebenfalls in kooperative Produzenten verwandelt, die von partizipativen Ressourcen gestärkt werden und sie selbstbewusst ausbauen. Eine nicht uninteressante Perspektive!

Andreas Exner: Bergmann scheint mir einen recht fragwürdigen, wenn nicht gar gänzlich unreflektierten und unpräzisen Arbeitsbegriff zu vertreten. In einem Interview betont er, dass New Work dazu führen würde, selbst intime Beziehungen zu vernachlässigen, weil “sinnvolle Arbeit” das Interesse eines Menschen so sehr fesseln könne. Ist das nicht ausgesprochen problematisch?

Franz Nahrada: Auch bei Marx gibt es die emphatische Formulierung, die Arbeit werde zum “ersten Lebensbedürfnis”, wenn sie nicht unter entfremdeten Bedingungen stattfinde. Die Frage ist freilich, was sinnvolle und nicht entfremdete Arbeit ist. Wir kennen das Phänomen des männlichen “Hobbys”, das als kanalisierter Ausdruck von Individualität und Emotion dient. Dass das wohl auch mit der traurigen Rolle der Intimität und der Sinnlichkeit zu tun hat, die in der bürgerlichen Gesellschaft hinter all dem promiskuitiven Spektakel übriggeblieben ist, dass eine durch Kalkulation und Besitzdenken zerstörte Liebe das logische Resultat der Einrichtung der Familie als Reproduktionsgemeinschaft ist – das sind alles Faktoren, die hier mitspielen. Es kann schon sein, dass die Flucht in die Arbeit die Flucht in eine scheinbare Kontrolle der Welt ist, die sich der bewussten Gestaltung durch das Kollektiv entzieht. Genauso ist es aber gerade die Werkstatt, in der der Mensch sich als Gestalter und Veränderer von Dingen erfährt. Ich habe in meinem Leben ganz unterschiedliche Schwerpunktsetzungen an mir selbst erfahren und finde es am besten, wenn man sich von einem süßen Wahn in den anderen begeben kann. So wird man im Leben am wenigsten irre und hat den meisten Genuss daran…

Im Übrigen halte ich es, streng wissenschaftlich gesehen, mit dem Arbeitsbegriff von Ulrich Sigor, der einen sehr nüchternen und befreienden Blick ermöglicht. Arbeit, so sagt er, ist jene menschliche Tätigkeit, die ihre eigene Verringerung zum Ziel hat. Ohne jetzt ein weiteres Fass aufmachen zu wollen: Hier liegt vielleicht ein ganz hübsches Fluchttürchen aus dem Gefängnis einer “Arbeitsontologie” und ein Weg zu einem historischen Arbeitsbegriff, der die Rolle der kapitalistischen Akkumulation und der Arbeit als “Substanz des Kapitals” angemessen begreifen kann, ohne die immanente Rationalität des Arbeitsbegriffs komplett verabschieden zu müssen. Das werden wir wohl zu einem späteren Zeitpunkt klären müssen…

Andreas Exner: Wir danken für das Gespräch.

Literatur

Robert Kurz (1997): Antiökonomie und Antipolitik. Zur Reformulierung der sozialen Emanzipation nach dem Ende des “Marxismus”, krisis 19/1997.

Volker Hildebrandt (1999): Ein Schritt vorwärts, zwei Schritte rückwärts. Von der “Neuen Arbeit” zurück zur “Alten Arbeit”. In: Robert Kurz, Ernst Lohoff, Norbert Trenkle (Hg. ): Feierabend! Elf Attacken gegen die Arbeit, Hamburg, vergriffen. Online: www.streifzuege.org/feierabend_hildebrandt.html

3 Frithjof Bergmann (2004): Neue Arbeit, neue Kultur, Freiburg.

Streifzüge 34/2004

KOLUMNE Rückkopplungen

von Roger Behrens

“Der Rock ist ein Gebrauchswert, der ein besonderes Bedürfnis befriedigt. Um ihn hervorzubringen, bedarf es einer bestimmten Art produktiver Tätigkeit. Sie ist bestimmt durch ihren Zweck, Operationsweise, Gegenstand, Mittel und Resultat.” Diese, freilich das Kleidungsstück bezeichnende Formulierung aus dem , Kapital’ (MEW 23, S. 56) hat Helmut Salzinger gleich mehrmals in seinem Buch , Rock Power’ zitiert. Der vor wenigen Jahren zu früh gestorbene Salzinger war der erste Poptheoretiker – nicht nur als Kritiker der Popkultur, sondern als Kritiker, der es ohne modische Allüren verstand, Theorie selbst als Pop fortzusetzen; , Rock Power oder Wie musikalisch ist die Revolution? ‘ ist ein Essay, eine Fragmentsammlung nach der Benjaminschen Kunst, ohne Anführungszeichen zu zitieren. Salzinger hat so etwas wie das , Passagen-Werk’ für die Rockmusik geschrieben und für die Popkultur fortgeführt, was Benjamin für die Massenkultur des 19. Jahrhunderts unternommen hatte: “Marx stellt den Kausalzusammenhang zwischen Wirtschaft und Kultur dar. Hier kommt es auf den Ausdruckszusammenhang an. Nicht die wirtschaftliche Entstehung der Kultur, sondern der Ausdruck der Wirtschaft in ihrer Kultur ist darzustellen.” (, Das Passagen-Werk’, S. 573f. ) So verfährt Salzinger mit dem Wesen der Rockmusik der Sechziger und frühen Siebziger. Auch hier gilt, nach Hegel, dass das Wesen erscheint: der musikalische Ausdruck des Rock ist der Gestus der Authentizität. Im selben Jahrzehnt der Restauration, in dem die postfaschistische bürgerliche Kultur in die Innerlichkeit und gefühlige Echtheit flieht – Adorno kritisierte diese deutsche Ideologie im , Jargon der Eigentlichkeit’ (1964) -, konstituiert sich die Massenkultur ebenfalls auf dem ideologischen Boden des echten Gefühls, der seelischen Expression, des Authentischen und Unmittelbaren: Rockkultur ist ehrlich, die Musik handgemacht und moderner Ausdruck eines affektiven Antimodernismus. Rock wollte sich gegen den Pop behaupten, gegen die Musik aus der Konserve, gegen das Synthetische, gegen Plastik, gegen die Maschine. Und dafür verwendete Rockmusik die Maschine, die Effektgeräte, die Synthesizer, den Kunststoff und natürlich die Logik des Kapitals. Aus dieser Dialektik hat sich die progressive Rockmusik entwickelt, in dieser Dialektik hat die Rockmusik ihre Ideologie des Authentischen gesprengt und aufgehoben, aber mit dieser Dialektik ist die Rockmusik schließlich auch gescheitert und zugrunde gegangen.

Salzinger war kein Wertkritiker, hat aber mit seinem assoziativ gewendeten Marxzitat herausgestellt, inwiefern auch der Gebrauchswert eben Wert ist, auch die Rockmusik der Selbstverwertung des Werts, der Wertvergesellschaftung unterliegt. Das Marxzitat ist eine Spur zwischen Notizen zu Jimi Hendrix: 1969 widmet Hendrix sein Stück , Machine Gun’ den militanten Oppositionellen. “Ein Rock-Star, der ein Revolutionär ist, spielt für Rock-Fans, die Revolutionäre sind.” Und ein Jahr später kündigt er dasselbe Stück mit denselben Worten beim Festival auf der Isle of Wight an, einstudiert und nur scheinbar spontan. Salzinger: “Das revolutionäre Engagement ist Teil der Bühnenshow.” Hendrix Tod drei Wochen später löste “einen neuen Hendrix-Boom aus”.

Berühmt wurde Hendrix, weil er als Linkshänder eine normale Rechtshändergitarre spielte, weil er mit der Zunge spielte oder hinter seinem Rücken, weil er seine Gitarre anzündete, zerstörte, die Verzerrung des Klangs bis zum Äußersten trieb. Er hat einen Stil entwickelt: als Grenzüberschreitung, jenseits von Blues, Rock ‘n’ Roll, Soul, Funk, Jazz, Rock. Hendrix war ein Pop-Star, ein Anti-Star. Kompositorisch sind die Stücke von Hendrix fast trivial, einfach. Die Virtuosität besteht im Umgang mit dem Klangmaterial; Ausdruck ist die Weise, wie der Klang geformt ist. Hendrix hat als einer der ersten mit dem Sound der E-Gitarre gearbeitet, hat die Töne mit Wah-Wah-Pedal und Fuzz-Box verfremdet, und so mit musikalischen Mitteln jene Entfremdung zum Ausdruck gebracht, die zur Signatur der damaligen Generation wurde. Er hat die Entfremdung gegen das Authentische ausgespielt. Die Dialektik der Rockmusik besteht nämlich genau darin: Einerseits die Entfremdung als Teil der Ideologie des Authentischen zu begreifen, andererseits das Authentische eben als Ideologie der entfremdeten Verhältnisse zu entlarven.

Die Rockmusik nach Hendrix’ Tod setzte diese Dialektik fort. Der Materialfortschritt in der Regression, die musikalische Regression als politischer Fortschritt kennzeichnen die merkwürdige Rock-Avantgarde der siebziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts. Sofern gerade die Rockkultur von einem ambivalenten Geist der Romantik geprägt war, gilt hier, was Hegel einhundertfünfzig Jahre zuvor für die romantische Kunst konstatierte: ihr Ende. Darüber hinaus verstand er in seiner Ästhetik die Musik als romantische Kunst schlechthin, sofern sie die prädestinierte Kunst ist, die Zugang zur subjektiven Innerlichkeit bietet. In der spätkapitalistischen Phase wird die Diagnose Hegels politisch bestätigt. Das Authentische der Rockmusik verflüchtigt sich nach Hendrix im Gestus des Könner- und Kennertums: Bluesrock, Hardrock, Heavyrock, Jazzrock, Artrock, Bombastrock, Klassikrock, Synthierock, Discorock, Countryrock, Boogierock, Folkrock, Prog-Rock sind bloß ästhetische Varianten desselben ökonomischen Prinzips. Die Virtuosität im Umgang mit dem Material verwandelt sich in die Virtuosität reiner Beherrschung des Instruments, so dass der Rock schließlich keinen Gebrauchswert mehr hat, der ein besonderes Bedürfnis befriedigt, sondern nur seine eigene ästhetische Ideologie ist, sich selbt verwertenden Wert.

Nachsatz

In der Rowohlt-Ausgabe von Salzingers , Rock Power’ findet sich, wie damals üblich, eine Werbeseite der “Pfandbrief und Kommunalobligationen”, bemüht, zum Thema des Buchs zu passen: “, Die Musik macht reich’ … Ein Satz von Franz Schubert. Sollte nicht heißen: Noten schaffen Banknoten her. Galt eher für jenen Reichtum, der im Reiche der Musen zählt. Und trotzdem: Zu den Noten, die unser Leben bereichern, zählen nun mal auch die Banknoten.” (Zwischen S. 142 und 143).

Helmut Salzinger, , Rock Power oder Wie musikalisch ist die Revolution? ‘, Reinbek bei Hamburg 1982.

Gerechtigkeit als normatives Pendant sozialen Elends

Streifzüge 34/2004

von Meinhard Creydt

“,Die allgemeine Rohheit ist heute unerträglich. Aber weil sie es ist, muss auch die Güte falsch sein! Die beiden hängen ja nicht wie auf einer Waage zusammen, wo ein Zuviel auf der einen Seite einem Zuwenig auf der andern gleich ist, sondern hängen zusammen wie zwei Teile eines Körpers, die miteinander krank und gesund sind. Nichts ist also irriger’, fuhr er fort, , als sich einzubilden, wie es allgemein geschieht, dass an dem Überhandnehmen böser Gesinnung ein Mangel an guter schuld sei: im Gegenteil, das Böse wächst offenbar durch das Wachsen einer falschen Güte’.” (Musil 1981/1406)

Das Thema , Gerechtigkeit’ ist ein linker Evergreen. Seit kurzem führt eine neue “Wahlalternative” die Gerechtigkeit im Parteinamen. Dabei geht eine linke Beanspruchung von , Gerechtigkeit’ gleich mit einer ganzen Serie von Eigentoren einher.

Wer es auf Gerechtigkeit absieht, sieht zumeist davon ab, welche Abstraktionen und Trennungen sich in (und zwischen) den Leistungen und den Belohnungen ergeben – für das soziale Leben und sein Gefüge des Nehmens und Gebens. Äußerlich werden die Opfer und Belohnungen zueinander in ein quantitatives Verhältnis gesetzt. Kein Thema ist der innere Zusammenhang zwischen dem, was getan wird, und dem, was es für die Verbraucher oder Betroffenen i. w. S. ist. Wo Arbeitende sich nicht dafür interessieren, welche Sinne und Fähigkeiten an ihren Produkten und Diensten sich entfalten können, wo es um die bloße Verkaufbarkeit als Kriterium geht, dort schlägt dies auf die Qualität der Produkte und Dienstleistungen zurück. Damit sind nicht Fragen gemeint, für die die , Stiftung Warentest’ zuständig ist. Das Thema sind nicht zufällige Mängel, Pech und Pleiten. Zum Problem wird vielmehr ein gesellschaftlicher Stoffwechsel, in dem die Gegenstände, die produziert werden, systematisch Anlass sind zur Erwirtschaftung von Mehrwert und (davon abhängig) Erwerbseinkommen. Was bspw. die Bewerkstelligung von , Mobilität’ per Auto ökonomisch, ökologisch und ideell an Schaden anrichtet, ist dann unerheblich. Das Interesse der Konsumenten an einem von ihnen konsumierbaren Gut beinhaltet meist das Desinteresse für die Art und Weise, wie das Leben der Produzenten in der Erarbeitung des Gutes auf eine Art verunstaltet wird, die auch die für den Konsum zentralen Sinne und Fähigkeiten ramponiert.

Mit , Gerechtigkeit’ ist diese Indifferenz zwischen Produzenten und Konsumenten sowie zwischen beiden und den von Produktion und Konsumtion mittelbar Betroffenen nicht mehr Thema. Der gerechtigkeitsbeflissene Vergleich von Leistungen und Einkommen – diese Perspektive passt zum Horizont der abstrakten Vergesellschaftung und des abstrakten Reichtums. “Wird das Wesen als Gleichheit gefasst, so bleiben alle Einzelnen für sich, egoistisch, gleichgültig außer einander, unverbundene Einzelne; die Gleichheit hebt sie nicht auf, affiziert sie nicht, sie verlieren nicht ihr gleichgültiges Außereinander” (Feuerbach 1976/137). Mit , Gerechtigkeit’ werden Relationen innerhalb der Konkurrenz kritisiert, nicht aber das Sozialverhältnis Konkurrenz oder die dem Markt eigene Indifferenz selbst. Nicht die Ursachen von Zumutungen sind mit , Gerechtigkeit’ Thema, sondern die Unausgewogenheit der Opfer. Die mit , Gerechtigkeit’ verbundene Gleichgültigkeit gegenüber der Qualität der gesellschaftlichen Lebensweise vermag Opfer und Zumutungen nicht in Frage zu stellen und öffnet den sie rechtfertigenden oder sie für unüberwindbar erklärenden Ideologien Tür und Tor. Diese Ideologien lassen die quantitativen Relationen anders erscheinen, als dies linke Gerechtigkeitsfreunde wahrhaben wollen.

Die Gerechtigkeit der Ungleichheit

Die in Kapitalismustheorien und in Theorien über die , moderne Gesellschaft’ für notwendig oder gar wohlstandsmehrend erachteten Hierarchien und die mit ihnen implizierten Ungleichheiten zwischen den vorfindlichen Menschen verletzen die Gleichbehandlung des Menschen in seinem qua Würde gefassten und durch die Menschen- und Grundrechte formulierten Wesensbestand nicht. Die für das gegenwärtige Selbstverständnis von Demokraten typische und äußerst verbreitete Gerechtigkeitstheorie von John Rawls formuliert den Zusammenhang von zugrunde liegender Gleichheit und sich unter ihren Bedingungen ergebenden Ungleichheiten:

“1. Jedermann soll gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundfreiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist.

2. Soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten sind so zu gestalten, dass

(a) vernünftigerweise zu erwarten ist, dass sie zu jedermanns Vorteil dienen, und (b) sie mit Positionen und Ämtern verbunden sind, die jedem offen stehen.” (Rawls 1975/81).

Mit dem , Unterschiedsprinzip’ erläutert Rawls die Regel 2a. Nach diesem Prinzip erscheinen soziale und ökonomische Ungleichheiten insoweit als gerecht, wie jeder von diesen Ungleichheiten mehr profitiert als durch eine Gleichverteilung der Grundgüter (s. Rawls § 13, S. 76 und 83). Ungleichheiten gelten dann als Vorteil eines jeden, wenn auch die Schlechtestgestellten von Ungleichheiten profitieren (s. Rawls § 16). Die dem Kapitalismus eigene politische Utopie setzt der politischen Umverteilung zugunsten der Armen die Expansion entgegen und den dadurch vermittelten Fahrstuhleffekt (Beck): absolute Verbesserung der materiellen Lage aller Menschen bei im Wesentlichen unveränderter (und zudem motivationsfördernder) Ungleichheit zwischen ihnen.

Wenn demgegenüber mit dem Kriterium der , Praxis’¹ die Entwicklung der Menschen im Arbeiten, durch die Arbeitsresultate, durch die gesellschaftliche Gegenstandswelt (z. B. Stadtbauwelt), durch die sozialen Verhältnisse zwischen ihnen Thema sind, so wird deutlich, wie arm und selektiv die Perspektive der Gerechtigkeit ist. Das Moment, das die Praxisperspektive vom Bürger unterscheidet, ist: die Aufmerksamkeit für die Konstitution der Individuen durch den gesellschaftlichen Stoffwechsel. Dieser gilt dann nicht einfach nur als Bedingung von arbeitsfreier Zeit und Kaufkraft, sondern als Konstituens menschlichen Seins – im Arbeiten, im Verhältnis zwischen Konsum und Arbeit, in der Entwicklung der Sinne und Fähigkeiten an und in der gesellschaftlichen Gegenstandswelt, den sozialen Verhältnissen usw. Sind sie von Konkurrenz, Hierarchie, Besitzindividualismus usw. geprägt oder von einem dies überwindenden Bezug von Menschen auf Menschen? Wer demgegenüber sich in und an Verteilungsfragen orientiert, bleibt in der bürgerlichen Gesellschaft befangen und in der ihr eigenen Perspektive auf das Leben und Arbeiten, die gesellschaftliche Lebensweise, die sozialen Verhältnisse. Die Agitation gegen die unverhältnismäßigen Einkommens- und Vermögensunterschiede mag ein Einstieg sein, sich über die Verhältnisse zu wundern. Zugleich lauert hier aber auch immer der Einstieg in den Ausstieg aus der Kritik.

Wer in den erscheinenden Ungerechtigkeiten den Dreh- und Angelpunkt einer sozialreformerischen oder antikapitalistischen Mobilisierung ausmacht, wird erfahren müssen, dass die Asymmetrie zwischen Kapital und Arbeit nur Teilmenge umfassenderer Abstraktionen, Trennungen, Indifferenzen usw. ist. “, Trennung’” ist der “eigentliche … Bildungsprozess des Kapitals” (MEW 26.3, 414).

Die spalterischen Effekte der Gerechtigkeitsorientierung

Das Gerechtigkeitsthema imponiert als Motiv, mit dem sich die Menschen auseinander dividieren. Die zersetzenden Wirkungen des Gerechtigkeitsthemas auf alternative Gemeinschaften sind notorisch. “Denn, wenn es jedem Einzelnen nur darum zu tun ist, die absolut gleichen Vorteile des Lebens mit den anderen zu genießen, so wird jeder kleinste Unterschied und jeder geringste Umstand von ihm schon als eine Ungerechtigkeit und als eine Verletzung der allgemeinen Idee empfunden werden. Gerade dann werden die Möglichkeiten der Differenz endlos” (Landshut 1969/202f. ).

Die Affinität von Gerechtigkeit und Spaltung ist in modernen kapitalistischen Gesellschaften auffällig: Da wird über die Ungerechtigkeit der Kinderlosen gegen die Menschen geschimpft, die Kinder aufziehen, über die Ungerechtigkeit derjenigen, die mit Risikoverhalten Gesundheitsleistungen beanspruchen gegenüber denjenigen, die auf ihre Gesundheit achten. Und der Spiegel (37/1999) fragt: “Ist es gerecht, den Preis der Arbeit so hoch zu treiben, dass zwar den Arbeitsplatzbesitzern gedient ist, den Arbeitssuchenden aber die Rückkehr in einen Job erschwert wird, weil es sich für Unternehmen nun einmal nicht rechnet, neue Leute einzustellen? Muss man nicht mehr Ungleichheit bei den Einkommen hinnehmen, um im Gegenzug für mehr Gleichheit beim Zugang zur Arbeit zu sorgen? ” Seit der deutschen Wiedervereinigung schimpfen viele , Wessis’ bzw. , Ossis’ über die vermeintlichen Ungerechtigkeiten, die ihnen im Zuge der deutschen Wiedervereinigung widerfuhren. Und in puncto Sozialstaat heiße es doch gerecht, wenn , unseren Kindern’ nicht noch mehr Staatsausgaben, noch mehr Schulden usw. aufgebürdet würden. “Bloße Umverteilung wirtschaftlicher Güter und Gelder ist nicht per se , gerecht’. Gerechtigkeit muss auch zwischen den Generationen geschaffen werden – weshalb zum Beispiel eine Politik der ausufernden Staatsverschuldung eine grobe Ungerechtigkeit gegen unsere Kinder und Enkel ist” (Gerhard Schröder 2003, 26).

Ethisch umstritten, da , ungerecht’, erscheint die Erzielung leistungslosen Einkommens. Sie gilt dem herrschenden Bewusstsein zufolge als keine exklusive Angelegenheit der Unternehmer, sondern als bloßer Sonderfall einer allgemeineren Neigung und eines umfassenderen Phänomens. Demzufolge dehnt sich im vorfindlichen Bewusstsein das Gerechtigkeitsthema absurdifizierend aus – eine Ausweitung, die ihm nicht äußerlich, sondern immanent ist: Faule beuten Fleißige aus, Unehrliche Ehrliche, Sozialhilfeempfänger beuten den Leistungskern der Gesellschaft aus, Männer Frauen (oder umgekehrt), Inländer Ausländer (oder umgekehrt), Mieter Vermieter (und umgekehrt) usw. usf. “Die Versuchung, andere für sich arbeiten zu lassen, … wird zur Massengefahr… : Ausbeutung nicht von oben, sondern von nebenan. Nicht mehr Reiche beuten Arme aus, ist die alles dominierende Verteilungsfrage in der Wohlstandsgesellschaft, sondern möglicherweise: Die Faulen beuten die Fleißigen aus” (Norbert Blüm, zit. nach Bischoff, Detje 1989, 114). ²

Diese Beispiele sensibilisieren für den formellen Charakter des Gerechtigkeitsbegriffs. Die herrschende Litanei bedient sich nicht einfach äußerlich des Gerechtigkeitsthemas. Vielmehr eignet es sich selbst dazu. Die “Gerechtigkeitsrhetorik” zehrt “von der semantischen Unschärfe des Gerechtigkeitsbegriffs. … Er ist moralisch geschmeidig, kann jedem Maximierungsinteresse den Anschein moralischer Berechtigung geben” (Kersting 2003, 107). “Der Gedanke jedes Privateigentums als eines solchen ist wenigstens gegen das reichere Privateigentum als Neid und Nivellierungssucht gekehrt” (MEW-Erg. bd. 1, 534).

Linke, die das Gerechtigkeitsthema inhaltlich “umbesetzen” wollen, geben eine traurig-komische Figur ab. Sie hängen sich an den letzten Wagen der herrschenden Gerechtigkeitsrede an und beabsichtigen, Lokführer zu spielen. Donquichotesk wollen sie etwas umdrehen, ohne zu bemerken, wie sie selbst jenen Verkehrungen unterliegen, die im Gerechtigkeitsbegriff angelegt sind. Unerfindlich bleibt, warum man mit dem Ungerechtigkeitsthema emanzipatorisch etwas bewegen will, wenn landauf landab das US-amerikanische Modell propagiert wird: Mehr Ungerechtigkeit, mehr Unterschiede (“Spreizung”) zwischen den Löhnen und Gehältern schaffe mehr Leistungsanreiz und dadurch mehr Wachstum. Und erst wenn wieder mehr Wachstum da sei, dann könnten , wir’ auch wieder mehr verteilen. Der Sozialstaat hat immer die kapitalistische Ökonomie und deren Florieren zur Voraussetzung. Wenn es hier hapert, muss der Sozialstaat sich an seiner Voraussetzung relativieren. Und die Bürger sollen schon begreifen, dass dann der Staat selbst als das größte Sorgenkind im Lande gilt. Rentner, Bezieher von Arbeitslosenunterstützung u. a. sollen einsehen, dass für die Bedienung ihrer Interessen auf lange Sicht ein “finanziell konsolidierter”, also nicht “überforderter” Sozialstaat die Voraussetzung und die Bedingung ist. “Nur wirklich Reiche können sich einen armen, einen handlungsunfähigen Staat leisten, die meisten der Menschen in Deutschland können das nicht” (Gerhard Schröder, Spiegel 37/1999).

Gerechtigkeit und bürgerliche Gesellschaft

Gerechtigkeit beinhaltet rechtliche Gleichheit (Privatrecht) und Gleichheit der staatsbürgerlichen Freiheiten (Nichtausschluss von Gruppen oder Individuen von der politischen Willensbildung). Soziale Chancengleichheit heißt: Jeder soll gleichberechtigten Zugang und entsprechende , Startchancen’ haben. Die unterschiedlichen Positionen in den sozialen Hierarchien sollen seitens der Individuen nach Möglichkeit aus Ursachen erklärt werden, die in der jeweiligen Individualität, in ihren Kräften, Fähigkeiten, Vorlieben usw. liegen. Mit Gerechtigkeit sind die Hierarchien selbst nicht in Frage gestellt. Auch wirtschaftliche Verteilungsgerechtigkeit meint ja keine materiale Gleichheit der Verteilungsresultate. Vielmehr ist nur gefordert, “dass eine Ungleichverteilung gemeinschaftlicher Güter und Lasten einer Rechtfertigung durch allgemein annehmbare Güter bedarf. Als solche Gründe werden im Allgemeinen die folgenden angesehen: die Berücksichtigung ungleicher Beiträge, Leistungen oder Verdienste der Beteiligten, die Befriedigung ihrer relevanten Bedürfnisse und die Achtung bestehender Rechte” (Koller 1994, 135).

Was die Leistungen angeht, so sei es (vgl. Rawls) völlig gerecht, dass Manager das X-fache bekommen im Vergleich zu Facharbeitern. Es gebe hier schließlich eine internationale Konkurrenz und es gehe darum, , uns’ die Eliten nicht von anderen wegschnappen zu lassen. Der Preis bilde sich in Marktwirtschaften durch die Nachfrage am Markt. Und die Ausgaben für dynamische, kreative, durchsetzungsstarke Spitzenkräfte seien allemal berechtigt angesichts der Innovationen, die sie den Betrieben zu verpassen verstünden (in Bezug auf neue Produkte und neue Arbeitsorganisation), womit dann wieder mehr Wachstum und vielleicht sogar auch mehr Arbeitsplätze einhergingen. In der Tagesschau vom 27.1.05 wird die Steigerung des Aktienkurses als Leistung des scheidenden Vorstandsvorsitzenden von Siemens, Heinrich von Pierer, gewürdigt. Insofern war es auch im Sommer 2004 bei Sabine Christiansen kritisch gemeint und schon als noch schwierig zu erfüllende Forderung (! ) verstanden, wenn der ehemalige SPD-Parteivorsitzende Hans-Jochen Vogel zitiert wurde mit der mahnenden Maßgabe, die Managergehälter sollten doch nicht das 100-fache eines Facharbeiterlohns übersteigen. Dies zeigt, als wie völlig gerecht innerhalb des herrschenden Gefüges von Verdiensten und Leistungen die fürstliche Bezahlung für Manager gilt. “Die Privilegierung von Personen, die sich durch größere Beiträge, bessere Leistungen oder besondere Verdienste auszeichnen, zielt darauf ab, Beteiligte zur Erbringung von Leistungen zu motivieren, an denen ein allgemeines Interesse besteht” (Koller 1994, 136). Wer hier nur mit dem Ungerechtigkeitstadel herumfuchtelt und nicht auf die viel weiteren Kontexte sich einlässt, die bereits selbst für die Kritik an zu hohen Managergehältern zum Thema zu machen wären, um hier angemessen argumentieren und kritisieren zu können, gibt nur zu Protokoll, dass er sich in einer künstlich abgeschotteten Parallelwelt bewegt, in der Gutmenschen mit dem Mantra Gerechtigkeit schon Eindruck zu schinden vermögen, ohne dass sie und ihr Publikum sich Rechenschaft darüber ablegen, wie Kapitalismus funktioniert und wie dies Funktionieren auch immanent für unumgänglich befunden wird.

Dem herrschenden Bewusstsein zufolge gelten Einkommensunterschiede als völlig in Ordnung, sei die Gesellschaft doch als meritokratisch zu charakterisieren. Hoch bezahlte , Leistungsträger’ entfalteten eine Zugkraft wie Lokomotiven. Auch weniger leistende Passagiere profitierten von ihrer Geschwindigkeit. “Die Mehrheit verdankt ihren Wohlstand dem Einsatz und Ideenreichtum einer immer kleineren Minderheit” (Miegel 1991/28). “Und das verschweigen die Gewerkschaften. Unser Wohlstand, unsere Produktivität, unsere Neuerungen in Wirtschaft, Organisation und Technik hängen entscheidend von jener Schicht ab, die man gemeinhin nicht zu den , arbeitenden Massen’ rechnet, und von jenem Mittelstand, um dessen Wohl und Wehe sich die Gewerkschaften noch nie gekümmert haben. … Der Trend in unserer Gesellschaft zielt auf Nivellierung. Verantwortung, Leistung und Produktivität werden geradezu bestraft, problemlose und einfachste Verrichtungen aber hoch belohnt” (Klaus Besser, in: Bild am Sonntag, 1.10.1978 – siehe auch die entsprechenden Statements anlässlich des Prozessbeginns gegen Deutsche Bank-Chef Ackermann im Januar 2004).

Wer den praktischen Ausschluss der Massen von der Gestaltung des Arbeitens, der Arbeiten, der Organisationen, der sozialen Synthesis usw. und ihre dadurch verursachte tendenzielle Subalternität unterschreibt, wer die Hierarchien in diesen Sphären nicht kritisiert, sondern sich auf Verteilungsungerechtigkeiten konzentriert, bekommt mit den Managergehältern die Quittung dafür. Deren Höhe ist eben nicht mehr im Kontext von Gerechtigkeit angreifbar, sondern nur, wenn die Teilung der Menschen in Disponierende und Objekte der Disposition und die Unterwerfung beider Fraktionen unter die Eigendynamik von Wert und Verwertung angreifbar wird. Und wer den Markt und die Ideologie von Angebot und Nachfrage als Ursache der Preise nicht angreifen kann, kann selbst die hohen Managergehälter nicht kritisieren. Wer nur an “zu hohen” Managergehältern und Unternehmergewinnen Anstoß nimmt und zugleich den Profit als wirtschaftliches Leitkriterium und die Konkurrenz nicht in Frage stellt, dem wird die Gegenrechnung aufgemacht. Ihr zufolge muss manches, das den Kritikern als “Auswuchs” erscheint, vielmehr als legitimer Ausdruck der auch von ihnen unbestrittenen “Notwendigkeiten” gelten. “Wenn Unternehmergewinne nicht legitim sind, wie missgünstige Menschen meinen, dann kann man sie ruhig nach Belieben umverteilen. Sind hohe Unternehmergewinne umgekehrt die gerechte Belohnung für gesellschaftlich dringend notwendige Innovation, ohne die wir alle ärmer würden, ist jede Umverteilungsdiskussion von vornherein fragwürdig” (Ziesemer 1999, 133). Die Befürworter einer Umverteilung von oben nach unten stören sich an Relationen zwischen wachsenden Gewinnen und steigender Armut, müssen sich aber vorhalten lassen, sie stifteten Zusammenhänge zwischen zwei Größen, ohne die kausale Notwendigkeit dieses Zusammenhangs darzulegen. Insofern sei die Relation ungefähr genauso stichhaltig wie die Behauptung eines “Zusammenhangs zwischen der rapide gestiegenen Benutzerzahl im Internet und der wachsenden Arbeitslosenzahl in Deutschland” (Ziesemer 1999, 49). Falsch sei die zugrunde liegende Vorstellung von ökonomischen Zusammenhängen als Nullsummenspiel, als ob man nur reich werden könne, wenn man andere arm mache. “Selbst Karl Marx … hätte wohl seinen Kopf geschüttelt über solche vulgärökonomische Theorien” (ebd. ).

Die Willensbekundungen erster Ordnung, die , naiv’ Gleichheit gegenüber Ungleichheit vorziehen, relativieren sich an den Präferenzen zweiter (übergeordneter) Ordnung. Deren Ideologie zufolge ist mit der Ungleichheit den in ihr Unterlegenen besser gedient als mit der Gleichheit (s. a. Rawls). Und im Alltagsbewusstsein auch der gebildeten Stände gehen die verschiedenen Quellen hohen Einkommens munter durcheinander. So schreibt bspw. der Gesellschafter der Beratungsgesellschaft Kienbaum, Heinz Evers: “Grundsätzlich hat in Deutschland kaum jemand etwas gegen hohe Bezahlung. Ob Autorennfahrer, Show-Star oder Fußball-Kicker, solange die Leistungen stimmen, gönnt man ihnen sogar deutlich höhere Bezüge als den Wirtschaftsführern – von Neidgesellschaft kaum eine Spur. Dies gilt auch für die Spitzenmanager, deren Unternehmen augenscheinlich erfolgreich arbeiten, wie etwa für den Porsche-Chef Wendelin Wiedeking” (Evers 2004, 110). Kritik wird erst dann laut, wenn die Leistungen der sog. Spitzenkräfte nicht , spitze’ sind. Als ungerecht gelten hohe Managergehälter erst dann, wenn deren Bezieher sich als “Nieten in Nadelstreifen” herausstellen.

Gewiss ist die Vermeidung krasser Einkommensungleichheiten ein Attribut einer Gesellschaftsform, die den Kapitalismus ablöst. Die Systemalternative lässt sich aber nicht im Horizont von Gleichheit und Gerechtigkeit treffend charakterisieren. Dies ignorieren viele Linke, die meinen mit Gerechtigkeit ein treffliches Radikalisierungsmoment in den Händen zu halten. Sie konzentrieren sich auf das Sichtbare und meinen mit dieser punktuellen Evidenz (Einkommens- und Vermögensunterschiede) einen schlechterdings unenteigenbaren Standpunkt und eine ihrer Verkehrung gegenüber immune Position einnehmen zu können. Sie tun so, als sei die Ungleichheit das Wesen des Kapitalismus und die Gleichheit das der nachkapitalistischen Gesellschaft. Demgegenüber geht es um die Überwindung der Verselbständigung des (deshalb: ) abstrakten Reichtums gegen alle Akteure im Kapitalismus. Kapitalismuskritik ist keine Kapitalistenkritik. Den Metropolen-Kapitalismus zeichnet die Dominanz der Re-Investition von Gewinnen über deren private Konsumtion aus. Und die eigentlich relevante Verschwendung betrifft nicht in erster Linie den privat konsumierten Reichtum, sondern die Richtung, die die Entwicklung von Produktivkräften, verkaufbaren Objekten und Ressourcenverbrauch unter den Leitkriterien von Profitabilität und Besitzindividualismus nimmt (vgl. Creydt 2003). An den ruinösen Folgen der herrschenden Geschäftsregeln und an der mit der Verallgemeinerung der Ware zur Form des Reichtums verbundenen Weltlosigkeit³ änderte sich auch selbst dann nicht viel, wenn die Einkommens- und Vermögens-Unterschiede verringert würden.

Kritik an “Ungerechtigkeiten” als Resultat enttäuschter (aber nicht: ent-täuschter) Anhänglichkeit

Wer es sich mit den im Arbeiten, in der Arbeitsorganisation und Technik, in der ganzen Richtung der Investitionen und Akkumulationen usw. innewohnenden sozialen Hierarchien (Marx: Kapitalfetisch) leicht macht und allein die Verteilungsungerechtigkeit skandalisiert, muss sich nicht wundern, dass diese leichtfüßigen und leichtfertigen Agitationsversuche auflaufen. Das Blickfeld der Freunde einer Umverteilung von oben nach unten blendet zentrale Kontexte aus und kennt dann nur das , Mehr desselben’. ⁴ Es ehrt die Freunde von Umverteilung im Interesse der Armen, dass sie gegen die von ihnen wahrgenommene Misere nicht aufgeben wollen. Aber dass sie keine Alternative zu ihrem Vorgehen sehen, liegt an dessen Zirkularität selbst. Und die ihm eigenen Ausblendungen schaden noch dem Anliegen einer Umverteilung von oben nach unten selbst. Geht es doch einher mit dem Unvermögen, die landläufigen Legitimationen für Unternehmensgewinne und Managergehälter überhaupt erst einmal ernst zu nehmen – eine für jedwede Kritik unerlässliche Voraussetzung. Kapitalprofite und Managergehälter gelten u. a. als Risikoprämie und als Belohnung für die Findigkeit und Wachheit, den Wagemut und Einsatz dabei, neue Chancen und Marktnischen wahrzunehmen und entsprechende Produkten zu entwickeln. “Warum soll ein gut bezahlter Angestellter seinen sicheren Job kündigen und einen eigenen Betreib aufmachen, also ein großes persönliches Risiko für sich selbst und seine Familie eingehen, wenn er als Unternehmer kaum mehr verdienen kann als vorher? … Nur ein stetiger Strom von Existenzgründern, der permanente Wechsel von erfahrenen Managern in die Selbständigkeit, kann für den notwendigen Innovationsdruck in einer Volkswirtschaft sorgen. Wird diese Pipeline unterbrochen, weil innovative Ideen nicht genügend zusätzliche Gewinne versprechen, sinkt die Wettbewerbsfähigkeit eines Landes immer weiter” (Ziesemer 1999, 136).

Die reformistischen Umverteilungsbefürworter ignorieren, dass die für sie schlagende Annahme vom kausalen Zusammenhang zwischen Armut und Reichtum für die Bevölkerung alles andere als einleuchtend ist. Die reformistische Verkürzung der Kapitalismuskritik auf Kapitalistenkritik geht einher mit einer Ignoranz gegenüber dem dem Kapitalismus eigenen mystifizierten Bewusstsein. Auf die Frage, “wie wird man in Deutschland am ehesten reich” (Forsa-Umfrage 1999) antworten 32 Prozent mit “Steuerhinterziehung”, 31 Prozent mit “Erbschaft” (Ziesemer 1999, 158). Für die Befürworter einer Umverteilung von oben nach unten ist bezeichnend, dass sie die geringe Teilnahme an den Protesten gegen Hartz IV im Sommer 2004 in den westlichen Bundesländern sich nicht recht erklären können.

Die Gerechtigkeitsfreunde kritisieren Unterschiede in der Verteilung und sind zugleich zahnlos gegenüber den Gesellschaftsstrukturen. ⁵ Sie meinen ihre Kritik an diesen Unterschieden führen zu können, ohne die für den Kapitalismus maßgebliche Überordnung des Tauschwerts über den Gebrauchswert, der Verwertung des Kapitals über das Wohlergehen der Arbeitenden, der Notwendigkeit der Existenzsicherung durch abhängige Arbeit über die Lebensqualität der Arbeit und ökologische Gesichtspunkte⁶ und die Relativierung des jeweils zweiten am ersten Moment als überwindbar zeigen zu können (vgl. Creydt 2001, 2003). Die Gerechtigkeitsfreunde meinen aus der Tatsache, dass der Abbau von krassen Unterschieden in der Verteilung ein Attribut einer wünschenswerten Gesellschaft ist, für diesen Abbau isoliert eintreten zu können, und finden dann dieses Vorhaben relativiert, unterwandert und verkehrt von den viel schwieriger in Frage zu stellenden Basisstrukturen des Kapitalismus.

Reformistische Befürworter einer Umverteilung von oben nach unten und ihre linksradikalen Überbieter (“Hauptsache Kampf”) führen gern bessere Zustände in früheren Zeiten und in anderen Ländern als Beleg für deren Erkämpfbarkeit im Kapitalismus an. Dabei werden die für diese Zustände relevanten objektiven Bedingungen gern ausgeblendet. Sie betreffen u. a. Unterschiede in den Verwertungsbedingungen des Kapitals, in der Weltmarktposition, im Verhältnis von Angebot und Nachfrage auf dem Arbeitsmarkt. Der Sozialstaatsausbau in Europa war auch eine Verarbeitung der Kriegserfahrung (Leitbild Sicherheit) und in Deutschland ein Phänomen jenes von 1945-75 herrschenden “Traumes immer währender Prosperität” (B. Lutz), verdankte sich jedoch in erster Linie einer einzigartigen Aufschwungphase. Diese objektiven Gegebenheiten sind nicht notwendigerweise Resultat von Kämpfen, sondern konstituieren umgekehrt vielmehr die Möglichkeits- und Gelegenheitsstruktur, vor deren Hintergrund sich erst die Wucht von sozialen Forderungen und der Ausbau des Sozialstaats verstehen lässt. Es wäre Thema eines eigenen Artikels zu zeigen, warum bspw. der inzwischen von vielen nostalgisch gesehene “Sozialstaat im Deutschland der 70er Jahre” oder das “schwedische Modell” weder hauptseitig Resultat von sozialen Kämpfen waren noch als Beleg dafür gelten können, was damals oder dort möglich gewesen sei, sei auch in Zukunft im Kapitalismus wieder möglich.

Die Gerechtigkeitsfrage ist noch nicht die Frage nach einer anderen Gesellschaft und nach einem anderen Selbstbewusstsein als dem im Umkreis von Opfern und Ohnmacht. Aus der Kritik an Markt, Kapitalismus und gesellschaftlicher Lebensweise muss demgegenüber eine Alternative des Wirtschaftens, Arbeitens und Lebens entwickelt werden. Geschieht dies nicht, koexistieren die Klage über , Auswüchse’ und allerhand schöne Forderungen mit der (und sei es nur durch den Mangel an Alternativen und durch die fehlende Kritik der , Sachzwänge’ begründeten) Akzeptanz von Markt, Kapitalismus und gegenwärtiger Lebensweise. So viel Kritik es an einzelnen Aspekten der gegenwärtigen Gesellschaft geben mag, insgesamt herrscht doch Ratlosigkeit über eine andere, sie überwindende Gesellschaft vor.

Ebenso wie früher in der Friedensbewegung wird auch in puncto Gerechtigkeit so getan, als ob ein für sich genommen scheinbar einfaches Ziel – wie Gerechtigkeit oder Frieden⁷ – isoliert verwirklicht werden könne. Damit wird eine Gesellschaft fingiert, die es Menschen ermöglicht, ihre menschlichen Ziele zu realisieren. Es wird nicht gesehen, dass das naiv und unmittelbar aufgenommene Ziel Gerechtigkeit (oder Frieden⁸) in den bestimmten gesellschaftlichen Verhältnissen spezifisch verstanden wird. Die linken Gerechtigkeitsfreunde übergehen, wie sich das Thema Gerechtigkeit gegen ihre progressiven Vorsätze verkehrt. Die oben zitierten Auffassungen von Gerechtigkeit illustrieren diese Verkehrung.

Das Umschlagen von Gleichheit in Ungleichheit

Die Besitzunterschiede in puncto Geld oder Kapital mögen beklagt werden. Geld und Kapital als Basisstrukturen sind damit noch nicht in Frage gestellt. Viele linke Gerechtigkeitsfreunde kaprizieren sich empiristisch auf das sichtbare Faktum der Einkommens- und Vermögensunterschiede, halten dies dem bürgerlichen Verstand vor, ohne seine immanent gesehen guten Gründe für die Fruchtbarkeit oder Unumgänglichkeit eines Systems, in dem diese Unterschiede ein Moment darstellen, widerlegen zu können. Dass man ohne Geld und Kapital wirtschaften kann, erscheint unvorstellbar. Eine Kritik an der Ungleichheit relativiert sich an der Selbständigkeit des abstrakten Reichtums. Sie beinhaltet die Unterordnung der Individuen, wäre es doch ebenso farcenhaft, sich einzubilden “man könne alle Arbeiter zu Kapitalisten machen” wie “alle Katholiken zu Päpsten” (MEW 23/82). Wer sich auf den abstrakten Reichtum einlässt, lässt sich auch auf seine Verselbständigung gegen die Individuen ein. Daran relativiert sich die Kritik an der erscheinenden Ungleichheit in der Gesellschaft. Sie gilt als unschön, aber notwendig.

Bereits die Ware als Form des Arbeitsprodukts beinhaltet die Unabhängigkeit der Produzenten voneinander, die Abstraktion der Produktion von den Gründen der Konsumtion für die Nachfrage und umgekehrt die Indifferenz der Konsumenten für das, was in der Arbeit mit den Arbeitenden geschieht. Ein derartig abstrakter Reichtum findet seinen Maßstab nicht in der Teilhabe der Individuen an einer gemeinsamen Welt und an deren Gestaltung. Vielmehr haben die Individuen an ihm teil nach Maßgabe ihrer zahlungsfähigen Nachfrage und nach dem Grad der Nachfrage nach ihrer Arbeitskraft. Das Charakteristikum der Arbeitskraft, “Quelle von Wert zu sein und von mehr Wert, als sie selbst hat” (MEW 23/208), führt zum Umschlag von Gleichheit in Ungleichheit, führt dazu, dass “aus dem Austausch der Waren nach dem Gesetz des Werts (der in ihnen enthaltenen Arbeitszeit) der ungleiche Austausch zwischen Kapital und lebendiger Arbeit entspringt” (MEW 26.3/8). ⁹ Ausbeutung ist nicht ungerecht: “Der Umstand, dass die tägliche Erhaltung der Arbeitskraft nur einen halben Tag kostet, obgleich die Arbeitskraft einen ganzen Tag wirken, arbeiten kann, dass daher der Wert, den ihr Gebrauch während eines Tages schafft, doppelt so groß ist als ihr eigener Tageswert, ist ein besonderes Glück für den Käufer, aber durchaus kein Unrecht gegen den Verkäufer” (MEW 23/208).

Eine Stärke der Marxschen Formanalyse liegt darin, an zunächst ganz sympathisch aussehenden Formen wie Gerechtigkeit und Gleichheit Latenzen und Affinitäten aufzuzeigen, die auf weit weniger “schöne” soziale Realitäten verweisen. Einer dieser immanenten Gehalte von Gleichheit und Gerechtigkeit (vgl. zur Kritik MEW 18/19, 19/22) stellt die Verknüpfung von Gleichheit mit Gleichgültigkeit (vgl. GR 913, GR 153f. ) dar. Es wird “der Inhalt außerhalb dieser Form … gleichgültig, ist nicht Inhalt des Verhältnisses als sozialen Verhältnisses” (GR 178). Die Abstraktion von den Stoffen der Transaktion ist der Gleichheit immanent: Gleichheit kann nicht anders existieren als formal (vgl. auch MEW 19/20f. ), alle sonstigen Unterschiede gehen die Gleichheit nichts an.

Wo “Vergleichung an der Stelle der wirklichen Gemeinschaftlichkeit und Allgemeinheit” stattfindet (GR 79), dort enthält “Gleichheit” nicht nur eine Abstraktion von etwas. Vielmehr ist die Gleichgültigkeit die positive Form der sozialen Verhältnisse. Schon in der entfalteten Warenzirkulation gilt, “dass das Individuum nur noch als Tauschwert produzierendes Existenz hat” (GR 159). Es wird “nicht gesehen, dass schon in der einfachen Bestimmung des Tauschwerts und des Geldes der Gegensatz von Arbeitslohn und Kapital etc. latent enthalten ist” (ebd. ). Gleichheit heißt nicht einfach friedliche Koexistenz der verschiedenen Zwecke und Verausgabungen, nicht bloß unparteiische Urteilsenthaltung ihnen gegenüber und Freisetzung von Vielfalt, sondern auch Geltung der verschiedenen Inhalte allein nach Maßgabe der in ihnen enthaltenen Menge der gleichen “Substanz”.

Im Unterschied zu einer verteilungstheoretischen Fixierung der Kritik auf ungleiche Teilhabe am gesellschaftlichen Reichtum geht es hier um seine Abstraktheit: Aus ihr folgt als Steigerungsmaß die quantitative Ausdehnung und als Mittel dazu die Arbeitskraft. Die Abstraktion wendet sich dann auch gegen das lebendige Mittel (vgl. genauer Creydt 2000, 147ff. ). Aus dem Unterschied zwischen dem Wert der Arbeitskraft und dem von ihr produzierten Produkt ergibt sich der Mehrwert, dessen Erwirtschaftung nun (im Unterschied zur einfachen Warenproduktion) zur Bedingung der Produktion “wird”. Es stellen sich die “Verwirklichung von Gleichheit und Freiheit” heraus “als Ungleichheit und Unfreiheit. Es ist ein ebenso frommer wie dummer Wunsch, dass der Tauschwert sich nicht zum Kapital entwickle, oder die den Tauschwert produzierende Arbeit zur Lohnarbeit” (GR 160).

Die Weltlosigkeit der Idealbeflissenen

Die linken Gerechtigkeitseiferer konservieren ihr Ideal der Gerechtigkeit in einer Vagheit, die es ihnen erlaubt, die Verkehrung dieses Zieles gegen ihre progressiven Vorstellungen von ihm aus ihrem Bewusstsein herauszuhalten. Gerechtigkeit avanciert so – wie Frieden – zu einer Chiffre für das allgemein Gute an und für sich. Es ist dann den Idealen mit ihrer “Vollendung nicht ernst, sondern vielmehr mit dem Mittelzustand” (Hegel Bd. 3, 459) des unendlichen Strebens nach ihnen. Das “Fortschreiten” auf die Ideale wäre “ein Zugehen zum Untergang derselben” (ebd. 458). Ein hässlicher Nachteil von Werten und Idealen wie Gerechtigkeit und Frieden ist, dass man oftmals “in dem Maß, wie der Schatten Gestalt annimmt, bemerkt, dass diese Gestalt, weit entfernt ihre erträumte Verklärung zu sein, just die gegenwärtige Gestalt der Gesellschaft ist” (MEW 4/105).

Das Gute wird formell und zu einem Namen, der sich allem Möglichen anheften lässt: Gerechtigkeit, Frieden usw. Die Moral zeigt ihre Weltlosigkeit ganz immanent, indem in ihr das Gute in das Böse umschlägt (Hegel Bd. 7, § 140). Da gibt es vielerlei “gute Gründe, für sich selbst eine Berechtigung zum Bösen (zu) finden, indem er (der Böse – Verf. ) durch sie (die Berechtigung – Verf. ) es (das Böse – Verf. ) für sich zum Guten verkehrt. Diese Möglichkeit liegt in der Subjektivität, welche als abstrakte Negativität alle Bestimmungen sich unterworfen … weiß” (ebd. , § 140 b)¹⁰. “In diesem abstrakten Guten ist der Unterschied von gut und böse und alle wirklichen Pflichten verschwunden; deswegen bloß das Gute wollen und bei einer Handlung eine gute Absicht haben, dies ist so vielmehr das Böse, insofern das Gute nur in dieser Abstraktion gewollt und damit die Bestimmung desselben der Willkür des Subjekts vorbehalten wird” (ebd. § 140 d).

Diese Willkür entspricht der Weltlosigkeit des Individuums. Sie wiederum geht einher mit dem abstrakten Reichtum und der ihm eigenen Vergesellschaftung. Die linke Sympathie für das Gerechtigkeitsthema ist Ausdruck der Entfremdung, den abstrakten Reichtum und seine ideellen Komplementärphänomene nicht als Momente eines Zusammenhangs wahrhaben zu können. Linke spielen gern eine Seite der Gesellschaft gegen die andere aus und verfehlen die systemimmanenten Ursachen und Rechtfertigungsgründe der Einkommens- und Vermögensunterschiede. Dass solche Linke dann entweder nach einigen Sturm- und Drangjahren das von ihnen nur äußerlich angegriffene, aber seiner formellen Negation gegenüber wirklichkeitshaltigere bürgerliche Bewusstsein übernehmen und , realpolitisch’ , ankommen’ oder sich der Verkehrung ihrer guten Absichten ins Gegenteil durch sektiererische Einmauerung in dogmatische Parallelwelten erwehren, liegt nahe. Dabei liegen Vorschläge für eine Kontexterweiterung vor, die diese falsche Alternative unnötig macht (vgl. Creydt 1999 ff. ).

Anmerkungen

¹ Vgl. zum Praxisbegriff als Integrationsfigur für eine nachkapitalistische und nachmoderne Gesellschaftsordnung und Lebensweise und als not-wendiges Perspektivfundament: Creydt 1999a, b, 2001, 2003.

² Der ehemalige Arbeitsminister unter Kohl war 2004 in Köln Redner auf einer gewerkschaftlichen Kundgebung zur Kritik an “Ungerechtigkeiten” der Regierungspolitik. Diese Einladung passt zu den inneren Grenzen des Gerechtigkeitsdiskurses.

³ “, Menschen ohne Welt’ waren und sind diejenigen, die gezwungen sind, innerhalb einer Welt zu leben, die nicht die ihrige ist; einer Welt, die, obwohl von ihnen in täglicher Arbeit erzeugt und in Gang gehalten, , nicht für sie gebaut’ (Morgenstern), nicht für sie da ist; innerhalb einer Welt, für die sie zwar gemeint, verwendet und , da’ sind, deren Standards, Abzweckungen, Sprache und Geschmack aber nicht die ihren, ihnen nicht vergönnt sind” (Anders 1993/XI).

⁴ “Das religiöse Gefühl, versteht sich, wenn es betrunken, wenn es nicht nüchtern ist, hält sich für das einzige Gut. Wo es Übel sieht, schreibt es sie seiner Abwesenheit zu, denn wenn es das einzige Gut ist, so kann es auch einzig das Gute erzeugen” (MEW 1/394).

⁵ Bei führenden Vertretern der “Wahlalternative Arbeit und Soziale Gerechtigkeit” geht die Maxime “Die Leute dort abholen, wo sie sind” mit der Abgrenzung gegen die zu “linke” PDS einher und bringt das Elend der “Realpolitik” auf den Begriff. Neu ist daran nichts außer der Tatsache, dass die WASG noch nicht einmal verbalradikal (“Veränderung beginnt mit Opposition”) auftreten mag, während die PDS sich immer darauf verstand, bevor sie wie in Berlin und Mecklenburg-Vorpommern Regierungsverantwortung übernahm und sich den “Sachzwängen” unterwarf mit der ebenfalls klassischen Ausrede, ohne sie würde es noch schlimmer kommen. “Ich bin das kleinere Übelchen, kotzt alle in mein Kübelchen” (Matthias Buchholz).

“Die WASG versteht sich als Alternative im System. Der demokratische Sozialismus, der auf den Fahnen der PDS steht, ist da weitergehender in Richtung einer Systemalternative. Die WASG tritt mit einer Wirtschaftspolitik an, die auf Keynes fußt, und ich wüsste nicht, dass dies die theoretische Grundlage der PDS wäre. … Theoretisch habe ich als Theologe keine Schwierigkeit damit, auch das System in Frage zu stellen. Ich habe aber den Eindruck, dass eine solche Infragestellung politisch gegenwärtig nicht vermittelbar ist. Ganz pragmatisch geht es darum, wie ich Politik, mit der ich nicht einverstanden bin, ändern kann” (Jürgen Klute, Spitzenkandidat der WASG in NRW und Leiter des Sozialpfarramts im Kirchenkreis Herne im Interview in der Sozialistischen Zeitung 20. Jg. , 5/2005, S. 5).

“JW: Und was ist die grundsätzliche Richtung? Antw. : Dass unser Programm im Kern reformistisch ist. Es ist darauf gerichtet, die Folgen des Kapitalismus zu begrenzen und zu beherrschen. JW: Also nicht, den Kapitalismus als solchen in Frage zu stellen? Antw. : Mit diesem Programm nicht.” (Sabine Lösing, Mitglied des Geschäftsführenden Bundesvorstandes der WASG im Junge-Welt-Interview 10.5.2005).

⁶ Hängen die Reproduktionschancen der Lohnabhängigen, sozialstaatliche Transferzahlungen einmal ausgeklammert, von der Verkaufbarkeit ihrer Arbeitskraft ab und verknüpft sich Einkommen für sie mit Erwerbs- bzw. Lohnarbeit, so “werden die Interessen Lohnabhängiger strukturell vorgeprägt und in ein hierarchisches Verhältnis zueinander gebracht. Danach rangiert das Arbeitsplatzinteresse vor dem Lohn-, dieses vor dem langfristigen Reproduktionsinteresse (das wiederum vorrangig die Arbeitskraft-, aber nachrangig die Umwelterhaltungsinteressen zum Gegenstand hat). Beschäftigungsnot, Arbeitslosigkeit können alle dem Arbeitsplatzinteresse nachrangigen Interessen verdrängen…” (Mückenberger 1986/104).

⁷ “Wer nur für den Frieden ist, der kriegt ihn nicht, tut und lebt er doch gerade so, als wäre die Welt (bis auf diesen Schönheitsfleck, die Gefahr ihrer leider absoluten Vernichtung) schon die seine, und als wären die Regierungen dazu da, auf seine Forderungen zu hören. Für den Frieden brauche es also alles, nur keine Friedensbewegung” (Creydt 1984, 318).

⁸ Bereits 1930 hieß es zu Recht: “Die pazifistische Ideologie dient der Maskierung der imperialistischen Kriegsvorbereitungen. … Die verschiedenen Antikriegspakte … sind keine wirksamen Hemmnisse für den Ausbruch des imperialistischen Krieges. Aber sie stellen die propagandistische Kriegsvorbereitung in den Massen auf einen neuen Fuß. Sie sind die Instrumente, um die Kriegshetze mit den Mitteln des Pazifismus, und das heißt, umso wirksamer, zu führen. Der imperialistische Gegner wird durch den Apparat, den diese Abkommen geschaffen haben, als Störer des Weltfriedens hingestellt und die Kriegsführung gegen den Gegner als völkerrechtliche Verpflichtung und als moralische Pflicht hingestellt” (KPD-Opposition 1931, 16f. ).

⁹ “Dass diese besondere Ware Arbeitskraft den eigentümlichen Gebrauchswert hat, Arbeit zu liefern, also Wert zu schaffen, das kann das allgemeine Gesetz der Warenproduktion nicht berühren. … Das Gesetz des Austausches bedingt Gleichheit nur für die Tauschwerte der gegeneinander weggegebenen Waren” (MEW 23/610f. ).

¹⁰ Es geht mit dem , Guten’ darum, “einen Inhalt unter ein Allgemeines zu subsumieren” (Hegel Bd. 7, § 140 d). “Dieser Inhalt ist an der Handlung als konkreter überhaupt eine Seite, deren sie mehrere hat, Seiten welche ihr vielleicht sogar das Prädikat einer verbrecherischen und schlechten geben können. … Die Subsumtion aber jeden beliebigen Inhalts unter das Gute ergibt sich für sich unmittelbar daraus, dass dies abstrakte Gute, da es gar keinen Inhalt hat, sich ganz nur darauf reduziert, überhaupt etwas Positives zu bedeuten – etwas, das in irgendeiner Rücksicht gilt und nach seiner unmittelbaren Bestimmung auch als ein wesentlicher Zweck gelten kann, z. B. Armen Gutes tun, für mich, für mein Leben, für meine Familie sorgen usf. … Diebstahl, um den Armen Gutes zu tun, Diebstahl, Entlaufen aus der Schlacht um der Pflicht willen für sein Leben, für seine (vielleicht auch dazu arme) Familie zu sorgen. … Es reicht eine höchst geringe Verstandesbildung dazu hin, um wie jene gelehrten Theologen für jede Handlung eine positive Seite und damit einen guten Grund und Absicht herauszufinden” (ebd. ).

Literatur

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