Streifzüge 48/2010

von Ilse Bindseil

Es gibt offenbar zwei Formen, Freundschaft zu schließen, erzählte ich mir selbst, eine, die auf einer Illusion, die andere, die auf einem So-tun-als-Ob beruht. Ob es sich um den einen oder andern Typ handelt, entscheidet sich hinterher, wenn die Freundschaft erblüht oder abgestorben ist. Abgestorben, da erinnert man sich an die ursprüngliche Beziehungslosigkeit, über die man sich hinweggesetzt hat. Erblüht, staunt man, wie Geringschätzung, Heuchelei, purer Zwang und Förmlichkeit sich in Freundschaft umwandeln können, sofern ein einziges Element sich dazugesellt: Zeit.

Wie kann man über einen ursprünglichen Einwand hinweggehen, fragte ich mich und erinnerte mich an die unwiderstehliche Wertschätzung, die mir entgegengebracht wurde, und dass ich mich wie eine Braut fühlte, die sich sagt: Die Liebe wird schon noch dazukommen. Sie war dazugekommen, aber ihr hatte stets der rechte Halt oder der aufrichtige Grund gefehlt. Das Ende war ein bitteres Scheitern der Freundschaft und befreite Rückkehr zu mir selbst.

Wie wird aus Förmlichkeit Freundschaft, fragte ich mich nicht weniger erstaunt und erschauerte bei der Erinnerung an den gigantischen Augenblick, als mir zwei freiwillige Hände statt der erpressten einen entgegengestreckt wurden. Die gestelzte Konversation auf der Türschwelle war einer Plauderei auf dem Küchensofa gewichen. Ich war anhänglich geworden, stellte ich hinterher fest, ich suchte sogar die Berührung. Von gedrechselter Sprache keine Spur, nicht einmal von der lästigen Atemlosigkeit, diesem Hineinstolpern in eine ungedeckte Zukunft, in der ich nachatmen musste, was ich zuvor geredet hatte. Diesmal hatte ich zwischen den Sätzen geatmet, was sag ich, zwischen den Worten. Wovon die Rede war? Nicht von allem Möglichen, sondern von uns Freunden, in dem genau konturierten Sinn, dass wir nichts gemeinsam erlebt hatten, aber die Zeit uns gemeinsam erlebt hatte. Ungezwungen hatten wir uns auf den Standpunkt der Zeit gestellt. „Ach, den Nussbaum wollen Sie umhauen? Sie meinen, seine Tage sind gezählt? Unsere auch.“ Hinterher war ich fröhlich – weil ich da gewesen war, nicht wie sonst, weil ich’s hinter mir hatte.

Freundschaft, sagte ich mir in einem ersten Versuch, Bilanz zu ziehen, ist die persönliche Anerkennung einer höchst unpersönlichen Angelegenheit, des Lebens, der gemeinschaftliche Verzicht auf Einzigartigkeit und Besonderheit, glückliche Entfernung von sich selbst.

So gefasst, hatte sie offenbar etwas mit Alter zu tun, das nachlassende Interesse an der eigenen Person erleichterte die Sache jedenfalls gewaltig. Alles hing davon ab, ob es einem gelang, die oberflächliche Beziehung in Ehren zu halten. Das war nicht einfach; noch war sie ja nichts außer ein bisschen Heuchelei und Simulation und musste trotzdem geehrt werden, nur so konnte sie etwas werden. Weil ich so wenig förmlich war, also eigentlich ganz sympathisch, standen meine Chancen hier nicht besonders gut, und vielleicht war ich von den Ausnahmen deshalb so beeindruckt, und die eine oder andere Freundschaft hatte sich ganz wunderbar bewährt.

Wenn ich ehrlich bin, kehrte ich zu meiner Eingangsüberlegung zurück, dann besteht für mich der ganze Unterschied darin, ob das Werben von mir oder vom andern ausgeht. Geht es von mir aus, kann ich Hoffnungen zurückschrauben, Enttäuschungen bearbeiten, frei mit den Grenzen hantieren, mal den Traum erleben und dann wieder die Realität konfrontieren, am Ende das herausdestillierte Körnchen reiner Freundschaft genießen. Geht es vom andern aus, dann bin ich anders, passiv, der leisesten Empathie unfähig und gierig nach Komplimenten.

Wenn ich verehrt werde, sagte ich mir, kann ich die Freundschaft nicht ehren, der Dritte im Bunde fehlt.

Das ist, wie wenn ein Verliebter dir die Sterne vom Himmel holen will; bald kannst du nicht mal mehr den Lichtschalter betätigen, willst aber Feuerwerk und Feiertagsbeleuchtung den lieben langen Tag.

Gerüchte …

Ich war mit dem Gerücht aufgewachsen, dass Freunde dazu da seien, bedenkenlos in Anspruch genommen zu werden, gemäß der alten Rätselfrage: „… und ist doch nie verbraucht?“ Ich hatte auch gehört, dass Freundschaft die einzige Beziehung sei, in der Kritik keine Rolle spiele. Wenigstens das konnte ich mir noch aus erlebten Kinderfreundschaften herleiten, wo das Aussetzen der Kritik den Einstieg in die Phantasie bedeutete. Konnte ich mit meiner Freundin nicht gemeinsamen Tagträumen nachhängen, ohne für blöd zu gelten? Konnte ich ihr nicht meine geheimsten Wünsche mitteilen, ohne mein Gesicht zu verlieren, ihr die abenteuerlichsten Pläne mitteilen, ohne beim Wort genommen zu werden, meine Familie schlechtmachen, ohne den gefürchteten Verrat zu begehen?

Wir haben uns in Freundschaft geübt, sagte ich mir. Was wie ein Alles-ohne-Kritik aussah, das war in Wirklichkeit ein Nichts-außer-Freundschaft. Wie sollte es Freundschaft sein, wenn wir doch gar nicht wussten, was Freundschaft ist? Also haben wir es Freundschaft genannt, und damit es nicht nichts war, haben wir gesagt: keine Kritik. Wenn wir schon nicht wussten, was es war, so hatte es doch eine Eigenschaft, die bewies, dass es sie gab.

Von daher, sagte ich mir, auch der Hang, dem Unsäglichen Raum zu geben, das Unterste der eigenen Person nach oben zu kehren, den Freund zum Mitwisser all des Miesen zu machen, das man aufzuweisen hat; gar nicht mal, weil man es nicht allein tragen kann, sondern aus Rücksicht auf ihn: Wie sonst soll er merken, dass er ein Freund ist?

So befreundet bin ich nicht mit mir, sagte ich mir, dass ich mich meinen unsäglichen Seiten aussetzen will. Lieber will ich keinen Freund.

Ich war in dem Köhlerglauben erzogen worden, dass der beste Freund des Mannes seine Frau ist und umgekehrt. Wenn das Vertrauen so weit gediehen war, dass er, der von Amts wegen ihr Mann war, ihr Kamerad wurde, wenn umgekehrt sie die Geschlechtergrenze überschritt und ebenfalls Kamerad wurde, dann war für eine Nur-Freundschaft, eine Nichts-als-Freundschaft-Freundschaft kein Bedarf.

Wenn ich meiner Freundin etwas über meinen Mann erzähle, argumentierte ich auf meine rigoristische Art, dann setze ich mich ja selbst herab. Wie kann ich ihn meinen Mann nennen und über ihn reden, frei nach der Devise: Weißt du, was mein Mann gemacht hat? Ich fand das unlogisch, nicht nur fragwürdig, vor allem unlogisch. Deutete es nicht auf eine Spaltung in mir, und was sollte meine Freundin sein, wenn nicht ein Teil dieser Spaltung?

Man hat ja auch nicht einen Freund, sagte ich mir, und redet über ihn, höchstens zu einem anderen Freund, wenn man nämlich das Bedürfnis verspürt, jedem Einzelnen von ihnen das Gefühl zu vermitteln, er wäre der Einzige. Oder aber – und das kam mir irgendwie bekannt vor –, wenn man zu bloßen Bekannten ein unbefangeneres, ja herzlicheres Verhältnis als zu Freunden pflegte, und da ergab sich natürlich schon die eine oder andere Gelegenheit zu einem Bonmot auf Kosten der Freundschaft.

Ich war auch in der Überzeugung aufgewachsen, Freundschaft wäre die libidinöse Erscheinungsform der Pubertät, erstens zielgehemmt und zweitens passager, also nichts Eigenständiges. „Komm an meinen Busen, Freund!“, die Aufforderung galt dem, was gerade nicht in der Liebesbeziehung aufging, der Jugend, der Humanität, dem gemeinsamen Traum von der Frau, schlicht dem Träumen. Sie meinte nicht zuletzt die Kunst, obwohl mir das immer absurd vorgekommen war: dass etwas die Kunst und nicht die Kunst, umgekehrt, eine Sache meinte. Auch dass Freundschaft sich selbst meinen sollte, dieser Gedanke erzeugte in meinem Kopf keine Vorstellung.

… und Mystifikationen

Ausgerechnet die Äußerung eines Jesuiten, der in einer WG lebte, brachte mich wieder auf das Thema. Wie er, in seinen Lebensumständen von andern Menschen seines Alters nicht unterschieden, das Zölibat verkrafte, wurde er gefragt. „… und man muss gute Freunde haben“, antwortete er. Den ersten Teil seiner Antwort vergaß ich sofort; wahrscheinlich hatte er mit Religion zu tun. Aber das Paradox ging mir nach. Was ersetzen die guten Freunde dem, der mit ihnen die Liebesbeziehung ersetzen muss, fragte ich mich, und ohne dass sie bloß Ersatz wären. Was hieß in diesem Sinn gut? Im Geläufigen bezeichnete „guter Freund“ ja eher die Abwesenheit eines Feindes.

Die Antwort ließ sich ein paar Jahre Zeit, aber ich hielt die Frage in Ehren. Das war nicht wenig, da Ersatz, frz. ersatz, für mich immer eine trostlose Vorstellung gewesen ist, vielleicht die trostloseste von allen. Und natürlich haben weder Glaube noch Verstand, sondern die Umstände mir ein Licht aufgesteckt; mit andern Worten: Ich erfuhr, was ein guter Freund ist, eine Freundin oder ein Freund.

Ein Freund, sagt der Volksmund, ist jemand, der einen so akzeptiert, wie man ist. Ich fixierte mich nicht länger auf das potenziell Diskriminierende daran, dass man eben nur so ist, wie man ist, auch das Diskriminierende für den Freund. Ein Freund, formulierte ich für mich, ist jemand, der mich wahrnimmt. Wenn er mich anredet, merke ich, dass ich wirklich bin. Zwar, das Erlebnis stellt sich auch ohne Freund ein, ich brauche bloß eine Ohrfeige zu kassieren. Dass ich es mit begleitenden Gefühlen, minimalen Reflexionen, einem ganzen in behaglicher Gewohnheit ablaufenden Reaktionsschema ausstatten kann, also in einem alltäglichen, zugleich erlebten Sinn bin, liegt an der Gegenwart meinen Freundes.

Es ist nicht so, dass ich ihm ein griesgrämiges, deprimiertes, verheultes Zerrbild von mir liefern darf, und er muss es mögen; diese Karikatur des Alter Ego ist nicht gefragt. Vielmehr verfügt er selbst dann über ein authentisches Bild von mir, wenn dieses mir restlos abhanden gekommen ist, ich teils wie tot, teils verzweifelt lebendig, aber wie ohne Körper bin. Durch ihn werde ich zwar nicht von mir, aber von der Entstellung geheilt. Er ist mein Treuhänder, bei ihm ist meine Normalversion hinterlegt: ich, wie ich bin, bloß nicht verzerrt. Er hat sie sich angeeignet, im vielfältig verschachtelten Sinn des Begriffs, und ich habe mich an diese Tatsache gewöhnt, mich auch ein wenig abhängig davon gemacht, weiß ich doch, dass ich mich bei Bedarf mit ihr versorgen, mich mit ihr abgleichen, mich gegebenenfalls mit ihr aufladen kann. Nur auf Grund einer blinden Gewohnheit oder eines mechanischen Reflexes flüchte ich mich zu ihm, wenn ich mich wie versteinert oder verkümmert fühle, meine Stimme nicht mehr kontrolliere, meine Themen nicht mehr variieren kann; ich weiß weder, warum mir so ist, noch warum ich komme. Lächelnd greift er in die Schublade und gibt mir ein Messer: Hier, schäl mal die Kartoffeln, aber nicht wieder so dick wie beim letzten Mal!

Ich und mein Original

Ein Freund, resümiere ich für mich, ist jemand, der im Besitz meines Originals ist. Ein Liebster ist vielleicht im Besitz von mir, mein Freund ist im Besitz meines Originals. Ein Freund, sagte ich mir, beschenkt mich mit meiner eigenen Wirklichkeit. Nicht existenziell, eher moralisch oder ästhetisch bin ich auf ihn angewiesen. Denn ohne ihn bin ich zwar auch, aber je nach Zufall vergröbert, verkleinert, verzerrt, ohne die Aura der Person, mit ihm aber verantwortungslustig und handlungsfähig. Hochgradig gefährlich daher, den Freund zu strapazieren, aber unabdingbar, ihm zu vertrauen; wenn man ihm nicht vertraut, bestreitet man ihm nämlich, was er ist. Kein Grund indes, die Wirklichkeit, die von ihm abhängt, mit Banalität zu verwechseln, seiner natürlich; auch umgekehrt, was er einem gibt, für etwas anderes als das Gewöhnlichste zu halten. Man ist nicht auserwählt, bloß weil er mit einem spricht, er nicht Gott und man selbst weiß Gott nicht gerettet; selbst wenn dieses Gefühl dem nicht totzukriegenden Größenwahn am genauesten entspricht. Seine Leistung ist einzigartig in einem höchst alltäglichen Sinn: Soeben warst du noch in deinen Tagträumen, Halluzinationen und Projektionen abgesoffen, da kommt er und sagt: „Hör mal …“, und du fühlst dich im Bruchteil einer Sekunde wie repariert.

Über den Freund nachdenken, sagte ich mir, kann man nicht, ohne dass die Drohung aus Kindertagen herüberklingt: „… dann bist du nicht mehr mein Freund.“ Da mein Freund nicht nur ein Teil, sondern auch der Garant meiner Welt ist, ist die Drohung seines Verlusts gleichbedeutend mit der des Verlusts meiner Welt. Je nachdem, ob er mehr den immanenten oder den transzendentalen Part übernimmt, ist dabei mal die Drohung größer als der Verlust, mal der Verlust erheblich größer als die Drohung. Eine Freundschaft, die halten soll, muss unablässig nach beiden Seiten bearbeitet, das Existenzielle muss zum Alltäglichen herab-, das Alltägliche zum Existenziellen heraufgestuft werden; perspektivisch jedenfalls, um sie vom Ballast der Projektionen zu befreien und um den Schnittpunkt in den Blick zu bekommen.

Das heißt nicht, sagte ich mir, dass an ihr herumgedoktert werden soll, im Gegenteil. Eine Freundschaft leben – um das geschmacklose Wort zu gebrauchen – heißt sie genießen.

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Ein Freund, ein guter Freund

von Ilse Bindseil

Man könnte behaupten, dass es ethisches Verhalten nicht gibt; entweder es ist Verhalten, oder es ist Ethik. Demnach gäbe es Ethik nur als Gedankengebilde, ausgerechnet der praktischen Philosophie fehlte es prinzipiell am Transfer zur Praxis.

Tun übersetzt sich der Ethik in Geltung. Je näher sie ans Tun heran möchte, desto schärfer formuliert sie die Geltung. So als würde, sobald Rigorosität, die absolute Schärfe, erreicht ist, der Funke überspringen.

Rigorosität wird im Theoretischen angepeilt, man bewegt sich hier im Bereich der Zustimmungspflicht. Dass jeder andere meinen Handlungen beziehungsweise ihren Gründen so zustimmen können soll, dass er in vergleichbarer Situation dann nicht anders kann, als genauso zu handeln wie ich, verlegt die Auseinandersetzung ganz weit ins Hinterland der Praxis. Sofern Letztere der Vordergrund ist, wird in ihm lediglich ausgeführt, was woanders bewirkt wurde. Diese Ausführung läuft in einem trostlosen Sinn auf Verdoppelung hinaus, die einer eigenen, frischen Erklärung bedürfte, nach dem Motto „wenn es so klar ist, warum macht er es dann noch“. Was in der Theorie bereits ausgereizt wurde, braucht in der Praxis nicht eigens noch stattzufinden, hat es doch woanders bereits stattgefunden, wenn auch auf eigene Art. Wenn die Theorie sich nicht zurückhält, wird die Praxis überflüssig oder, wie es in einem Ausdruck heißt, der gewissermaßen auf ein Universum der Unverständlichkeit anspielt, kontingent. Denn nichts ist so rätselhaft wie das, was bereits restlos erklärt ist und dennoch passiert.

Noch aus einem andern Grund kann man davon ausgehen, dass es Ethik als praxisorientierte Wissenschaft nicht gibt oder dass von ihr auf die Praxis kein Druck ausgeübt wird; kein realer Druck, der über die Absicht hinausginge. „Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu!“, die Kinderfassung des moralischen Imperativs, schränkt die Zahl möglicher Taten so außerordentlich ein, dass schließlich überhaupt nicht mehr gehandelt werden kann. Man kann diesen Grund als eine Variante des ersten betrachten: dass von der ethischen Theorie, die sich mit dem beschäftigt, was getan werden soll, kein Weg zum Tun führt. Es wäre eine Formulierung auf der psychologischen Ebene. Alles, was mir getan wird, empfände ich auf dieser Ebene als Gewalt, ich würde vorziehen, dass es mir nicht geschähe. Allein dass sie mir zugefügt wird, diskreditierte die Handlung; dass nicht ich es bin, der sie tut, oder dass der andere sie nicht gefälligst auf sich beschränkt, stellte ein nicht wiedergutzumachendes Unrecht dar. „Ich will nicht“, „nein“, wäre die Formel, die tendenziell auch jegliche eigene Handlung unmöglich machen würde. Es geschähe überhaupt nichts mehr. Kein Wunder, also, dass das Tun ersatzweise in der Theorie stattfindet.

Begehren

„Handle stets so, dass die Maxime deines Handelns jedem andern zur Maxime seines eigenen Handelns dienen kann“, so ähnlich und jedenfalls an der Begründung orientiert formuliert Kant. „Dekalog“, die „Charakterstudien“ des polnischen Filmregisseurs Krzyszof Kieslowski, in denen er die biblischen Gebote exemplifiziert, sein ethisches Werk also, legt eine anders, eher auf die Folgen ausgerichtete Auffassung dar, formuliert eine Ethik, die man sich folgendermaßen übersetzen könnte: Handle so, dass deine Handlungen nicht zu unlösbaren Widersprüchen führen. Obwohl sein Werk eine moderne Antwort auf die alte Frage gibt, wirkt es auf eine altmodische Art beklemmend.

Bei der siebten Episode, die hier als Grundlage dienen soll, geht es um das Gebot: Du sollst nicht begehren, was dir nicht gehört; nicht nur die Frau des andern, sondern gar nichts. Man könnte auch sagen: Nichts sollst du, was dir nicht zukommt, du darfst einfach nicht. Oder: Nur was dir zukommt, Punkt. Oder: Du (und sonst nichts). Niemand und nichts.

Eine Frau eignet sich das Kind ihrer sechzehnjährigen Tochter an und zieht es auf als ihr eigenes; liebt es wie ihr eigenes. Die vermutlich zur großen Schwester herabgestufte Mutter des Kindes wendet sich mit zweiundzwanzig Jahren gegen die ihr seinerzeit aufgedrungene Lösung und eignet sich – ihr eigenes Kind an, entführt es der Großmutter, beschwört es vergeblich, Mama zu ihr zu sagen. Als sie feststellt, dass sie durch ihre Geschichte zu kaputt ist, um ihrem Kind eine Mutter zu sein, und es zurückgibt, ist dieses nicht nur überwältigt von der Freude über das Wiedersehen mit der gewohnten Mutter, die Wiederherstellung seiner Welt, sondern spürt, in einem Moment quasi vorweggenommener Adoleszenz, zugleich, was es verliert: die im naturrechtlichen Sinn, der den umfassenden Bezug zum gesellschaftlichen Sinn abgibt, „echte“ oder „richtige“ Mutter, in der sich die Jugend der großen Schwester und die Autorität der Großmutter vereinen.

Indem die Großmutter die Familienschande abwendete und das Kind ihrer minderjährigen Tochter als ihr eigenes ausgab, eignete sie sich etwas an, was ihr nicht gehörte. Die mütterliche Liebe, die sie empfand, die hätte ihre Tochter empfinden dürfen müssen. Die Kindesliebe ihrer Enkelin stand ihr nicht zu, wie überhaupt der unmittelbare Bezug zur übernächsten Generation. Als die Tochter sich das Kind zurückholt, tut sie es nicht, um es glücklich zu machen – wie könnte sie auch, wo es, von nächtlichen Verstörungen abgesehen, doch glücklich ist –, vielmehr um das an ihr verübte Unrecht rückgängig zu machen. Die Wiedergutmachung zielt nicht auf die Betrogene, sondern auf die Zukurzgekommene. Betrogen wäre das Kind; dass es auch zu kurz gekommen ist, spürt es noch nicht. Seine Mutter ist nicht formal, sondern materiell betrogen; betrogen um ein Gut. Die Wiedergutmachung, auf die sie zielt, ist Rache; ihre eigene Mutter soll bestraft, wie es wörtlich heißt, „gequält“ werden. Das Kind bräuchte zuallererst Schonung, als Wiedergutmachung bräuchte es Trost. Stattdessen wird es zum Instrument der Rache; das ist wie im echten Leben. Es bekommt dabei Züge eines Scheinsubjekts, wird zum Herrn über Gefühle. Die Wirklichkeit auszuforschen und die eigene Macht auszuprobieren – Kieslowski deutet es nur an – wird für es ein und dasselbe. Auf eine kindgerechte Formel gebracht, es übernimmt sich.

Wilde Tatsachen

Zu dem Zeitpunkt, an dem die betrogene Mutter ihr Recht geltend macht, haben Fakten sich längst gegen Normen durchgesetzt. Eigentlich ein Produkt der Willkür, eines Eingriffs in die natürliche Ordnung, haben sie eine eigene Ordnung hervorgebracht, die über das gesellschaftliche Interesse, das an ihrem Beginn steht – eine irreguläre Beziehung und Schwangerschaft ungeschehen zu machen –, weit hinausgeht und zu eigener naturgeschichtlicher Schwerkraft gelangt. Ein Sühneversuch im Sinn des Naturrechts, wie ihn die enteignete Mutter unternimmt, kann sich nur mehr auf die abstrakten biologischen Verhältnisse stützen, nicht auf gelebtes Recht; das wird von der Großmutter gelebt. Prompt zerstört er gewachsene Verhältnisse. Alles andere als die Frucht dürrer Paragraphen, berufen sie sich auf ihr vitales Sein, ihre unschuldige Natur; wer dem Gesetz zum Recht verhilft, tut dies in der Regel gegen ein anderes Gesetz, denn es hat sich geteilt. Die Folgen sind fatal. Kieslowski, der sich weniger für die Macht des Rechts als für die Schwerkraft der Handlungen interessiert, zeigt, dass von purer Wiederherstellung nie und unter keinen Umständen die Rede sein kann. Diesen formalen Akt gibt es nicht. Nicht nur zerstört die unglückliche Mutter mit ihrem Restitutionsanspruch bestehendes Glück. Der Rücktritt von diesem Anspruch, der Verzicht zugunsten der heilen falschen Welt findet diese schon nicht mehr vor; sie ist nur noch falsch. Eine unstillbare Sehnsucht nach der „richtigen“ Mutter wird das Familienleben fortan verderben, ihm den Anschein jener Normalität nehmen, mit der die Großmutter, über sich hinauswachsend, das Kind zu umgeben wusste. Mit dem Rückzug der ephemeren Mutter ist auch die Jugend, in der konkreten Gestalt der vermeintlichen großen Schwester, aus der Familie verschwunden, das Kind den alten Leuten überlassen; die böse Tat ist zu sich selbst gekommen. Hier wird niemand mehr seines Lebens froh werden.

Tatsachen, das haben sie mit den ihnen zugrunde liegenden Vorstellungen gemein, schließen einander nie aus, sie existieren auch als sich ausschließende, so ist es dann eben. Der Ausschluss, den – im Gegensatz zur grenzenlosen Koexistenz des bloß Möglichen in einem Subjekt – ihre Tatsächlichkeit erfordert, geschieht zu Lasten der Beteiligten, sowohl derer, die sie angerichtet haben, als auch jener, die sie ausbaden müssen.

Gerade die Subjekte der zweiten Generation – und das sind, wenn man es genealogisch betrachtet, natürlich alle –, sind auf eine vertrackte Weise mit den Tatsachen verkoppelt, so als wären diese produktiv und sie aus ihnen hervorgegangen, und nicht, wie jeder Beteiligte glaubt, aus den Subjekten der ersten Stunde. In Kieslowskis Film spielt die Großmutter sich als Protagonistin der machenden Umstände auf. Für die eigentliche Mutter bleibt nicht mehr als dieser Inbegriff. Beide wirken sie monströs, seltsamerweise mehr nach der Seite dessen, was sie aushalten, als was sie zufügen. Prompt richtet sich die Erwartung auf das Kind, wann es endlich zu erkennen gibt, dass es ein Golem ist, etwas Fabriziertes in der trügerischen Gestalt eines Kindes.

Dass ein ethischer Verstoß zugrunde liegt, wird durch die Fakten ans Licht gebracht, oder vielmehr sie, als Fakten, sind der eigentliche Verstoß. Kurz, sie hätten nie geschehen dürfen. Allein schon dank der ihnen innewohnenden Tatsächlichkeit sind sie eine Strafe für die, die sich noch an ihre Zweifel erinnern und davon ausgingen, dass ihr Handeln nicht schwerer wiegen würde als ihre Gefühle; dass die Widersprüche Facetten bleiben würden, die sich aufblättern, oder Optionen, mit denen sich spielen ließe, kurz dass sie einander ergänzten. Indem sie sich entschlossen, aus den begleitenden Empfindungen, dem trüben Bodensatz der rationalisierten Entscheidungen, das vorwärtstreibende Moment ihres wirren Lebens, auf eine beklemmend „schräge“ Art also Nägel mit Köpfen zu machen – dem Hass auf die Mutter Geltung zu verschaffen, beispielsweise, der Verachtung der Tochter die Wegnahme von deren Kind, aus der Liebe zum Enkelkind dessen Besitz folgen zu lassen –, haben sie sie ermächtigt bis zum Umschlag. Überhaupt ist die Komplexität der „widerstreitenden Empfindungen“ an die Realität abgetreten. Da finden sich die „zwei Seelen“, die sonst „ach, in meiner Brust“ hausten, als verselbständigte Fakten wieder, beklemmend vergegenständlicht; das Ich dagegen, in dem die Fäden vermeintlich zusammenlaufen, ist nur noch eine Figur in einem komplexen Drama. Sie stellt die herrschsüchtige Großmutter dar, die durchgeknallte junge Frau oder das mutterlose Kind.

Verworrene Verhältnisse

Gedanken, Gefühle, was immer sie auch enthalten mögen, sind ihrer Form nach ein Leichtgewicht, etwas, wovon man sich jederzeit wieder verabschieden, was man im nächsten Moment anders fassen, was man überhaupt nur in seiner Gemeinschaft mit ihren ureigenen Alternativen begreifen kann, anderen Gedanken, konträren Gefühlen. Je enger dabei das Zusammenleben, desto konträrer die Gefühle. Hat nicht zum Beispiel jede Großmutter sich schon in eine Rettungsphantasie hineingesteigert, wie sie am Kind ihres Kindes die Mutterstelle vertreten wird? Ist der düstere Stoff von Kieslowskis siebter Episode, in der es um die Ursünde der Anmaßung und Aneignung, des Übergriffs, überhaupt des illegitimen Begehrens geht, nicht zugleich die gängigste Münze innerhalb des kitschigen Dramas Familie? Ist es einen beklemmenden Augenblick lang – und er durchzieht den Film – nicht so, als hätte das Kind sich die Verhältnisse zugerichtet, als wäre die richtige Perspektive auf die Verhältnisse die vom Ende her, vom Ergebnis, als wäre der Abgrund an Monstrosität nur ein Reflex der abgrundtiefen Kontingenz des Phänomens Kind?

Haben sich die Vorstellungen zu Tatsachen sedimentiert, geben sie nicht nur zu allen möglichen Gedanken und Gefühlen Anlass, wollen nicht länger umspielt werden, sondern verlangen Anpassung, im Grunde also Aufgabe. Kein Gedanke, kein noch so mächtiges Gefühl kann an ihnen vorbei oder hinter sie zurück, es sei denn um den Preis, dass sie sich von der Wirklichkeit abkoppeln. Sind sie, ihrer Herkunft aus der unzensierten Vorstellungswelt entsprechend, widersprüchlich zusammengesetzt und haben es bereits zu einer stabilen Tatsächlichkeit gebracht, dann reduziert die Möglichkeit, nichts ernstlich falsch zu machen, sich gegen Null. Fakten werden gekränkt, was immer man tut, selbst wenn man sich aufs Nichtstun kapriziert wie in Kieslowskis Film der Vater, der in seiner strafwürdigen Gutartigkeit ein Musterbeispiel für gelebte Verantwortungslosigkeit ist. Das Kind, zum Beispiel, das seine Großmutter für seine Mutter hält und mit dieser Verwechslung lebt, kann durch Richtigstellung nur verlieren; ihm zerfällt die Welt. Nicht nur die Lüge bricht unter dem Ansturm der Wahrheit zusammen. Ebenso bricht das Kind zusammen; dies gleichsam als Reverenz gegenüber der unbesiegbaren Tatsächlichkeit jener Verhältnisse, die dem formal gebrochenen Rechts- und Rachegedanken nur als Betrug gelten, als bloßer Schein. Denn natürlich ist es einfach ein Kind; es will seine Welt. Auch wenn es, wie sollte es anders sein, dunkle Seiten hat und im Schlaf schreit, ist es zumindest seiner Tagesform nach ein Gegenbild zu den verworrenen Verhältnissen, in denen es lebt. Für es sind es die einfachsten Verhältnisse von der Welt.

Verbrauchte Affekte

Die Vermeidung unverträglicher Tatsachen, der Respekt vor ihrer Unverträglichkeit, spiegelt den historisch, erkenntnistheoretisch und moralisch unendlich mühsamen Prozess wider, als dessen fortlaufendes Ergebnis die Gesellschaft zu bezeichnen ist. Zwar gibt der Einzelne noch gelegentlich der materiellen Ähnlichkeit den Vorzug vor der formalen Abscheidung. Aber obwohl er sich damit eigentlich des Tabubruchs, der Sünde wider die Gesellschaft schuldig macht, kann er immer nur gegen einen Paragraphen verstoßen, wie er da lautet: Inzest, Nötigung, Betrug. Der Preis für den souveränen Relativismus ist freilich die unüberschreitbare Immanenz eines Systems, das zugleich bei allem, was geschieht, auf der Kippe steht.

Eine Ausnutzung der Immanenz bis hin zur Manipulation stellt übrigens der postmoderne politische Hang zum Tatsachenentscheid dar. Wie in primitiver Anwendung aufklärerischer Staatstheorie werden barbarische Tatsachen an den Anfang gestellt – als Simulation gleichsam des barbarischen Anfangs der Geschichte. Die Gesellschaft soll daraus Recht machen; was bleibt ihr anderes übrig. Mühseligkeit ist freilich der Preis, ein unendliches Zerlegen und Zerreden, an dessen Ende, wenn der Affekt verbraucht und die Erinnerung getrübt ist, auch die Betrogenen sich identifizieren können.

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Kieslowski und die Frage der Ethik

von Ilse Bindseil

Ich habe ein Problem mit dem Hass. Erstens habe ich ein Problem zu hassen, bin “hassgehemmt”, und zweitens habe ich ein Problem mit der Vergegenständlichung und der Zweckbindung: Wen oder was soll ich hassen und warum? Das Letztere hängt vermutlich mit dem Ersteren zusammen. Auch zum Hass braucht man ein Talent.

Gelegentlich befällt er mich. Dann suche ich nach einem geeigneten Gegenstand und Grund wie der Heiratsvermittler nach einer Braut. Einzelne Menschen zu hassen verbietet mir meine Selbstachtung oder aber meine Hasshemmung. Soviel Macht über mich räume ich niemandem ein, dass ich mich genötigt fühlen könnte, ihn zu hassen; oder ich kann einfach nicht. Werde ich gehasst – und das kommt vor -, traue ich dem Hass auf mich nicht. Ich kann ihn nicht ernst nehmen; es wäre zu viel der Ehre. Das hat nichts mit konstruktiver Selbstkritik zu tun, eher damit, dass ich auf einer Stufe stehen geblieben bin, auf der man nicht ernst genommen, dafür lieb gehabt wird. Wenn mir Hass entgegenschlägt, bin ich weniger eingeschüchtert und gekränkt als vielmehr verwundert; ich traue meinen Augen nicht! Bin auch ein wenig geschmeichelt; der mich hasst, hält mich für erwachsen, vielleicht weiß er mehr über mich als ich! Für bare Münze nehme ich seinen Hass gleichwohl nicht; oder ihn, den Hasser, nicht für voll. Wäre ich erwachsen, denke ich, dann würde ich hassen wie ein Mann. Dass er hasst, erscheint mir dagegen wie ein Beweis, dass auch er nicht richtig erwachsen ist. Wenn ich erwachsen wäre, ich würde richtig hassen. In solchen Verrenkungen denke ich, wenn es um Hass geht.

***

Sobald ich hasse, ergreift eine Malaise von mir Besitz. So dilettantisch ich mich auch anstellen mag, das Unbehagen ist real. Es ist, als hätte ich “mich verwechselt”. Das passiert mir immer, wenn ich mein Heil in der Abgrenzung suche. Hassen ist Unterscheiden und führt zu nichts. Abgrenzen bedeutet Abspalten. Es führt zu Verdruss: Das Ich zerbröselt. Schließlich erkennt man doch nur, was man wiedererkennt, und nichts anderes kann auch der fatale Satz bedeuten, der der unveräußerliche Bestandteil jeder Hasstirade ist: Ich habe ihn durchschaut. Zwar setzt die theoretische Wahrheit, derzufolge die Qualität eine und unteilbar ist, sich hinter dem Rücken der Empirie wieder durch und verschafft sich ausgerechnet in der mythologischen Überzeugung Ausdruck: Was man dem andern erfolgreich “angehängt” habe, dessen brauche man sich selbst nicht zu verdächtigen; wenn es “dort” sei, könne es nicht “hier” sein (sonst wäre es ja geteilt). Andererseits, wäre nicht die Überwindung einer Schranke nötig, man müsste das große Wort vom Durchschauen nicht bemühen. Es ist die Schranke zwischen Person und Person, die die kontinuierliche, in sich zerfließende Eigenschaft teilt, so dass diese diskontinuierlich wird. Wenn man den andern “durchschaut”, dann hat man die Personschranke unterlaufen, man hat, ohne sich dessen bewusst zu sein, tief in sich selbst hineingeschaut; da gibt’s keine Schranke. Kein Wunder, dass der Befund erheblich ist, sieht man das Gehasste doch so, wie es als Eigenschaft nun einmal ist: einfach und ungeteilt.

Meist wiegt man sich ja in trügerischer Sicherheit, da der intellektuelle Aufwand, Hass zu empfinden, das Ich stärkt. Spürbar entfernt das Nachdenken über einen andern von der eigenen Person, und die filigrane Verbindung des Hasses mit seinem Grund, die Rechtfertigung, stärkt das Ich. Da aber die offizielle Version hoffnungslos zweideutig, verlogen und zerrüttet ist (steht ihr zufolge am Anfang des Hasses doch der Grund, während in Wirklichkeit am Anfang des Hasses der Hass steht), findet das Ich keine Möglichkeit, sich zu platzieren: auf Seiten des rationalisierenden Intellekts oder auf Seiten des sprachlosen Affekts. Angetrieben von der starken Empfindung, die es gleichzeitig rationalisieren und substanziieren muss, reibt es sich auf. Es begreift, dass “Sisyphusarbeit” und “Pyrrhussieg” im Grunde dasselbe sind; oder vielmehr, es bekommt es zu spüren.

***

Vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung, die der einsam Hassende führt, ist der clash befreiend, wenn zwei, die sich gegenseitig hassen, aufeinandertreffen; leider nur für die Beteiligten, die gewissermaßen in der Realität angekommen sind, deren Hass nicht nur durch den des jeweils andern gerechtfertigt, viel mehr noch als real ausgewiesen wird und die sich aus dem solipsistischen Zirkel “Ich hasse, also bin ich” befreit und gleichsam eine Realitätsprüfung bestanden haben: “Er hasst mich, also bin ich (und zum Dank darf auch er sein)”. Mögen sie es als einen Kampf um Anerkennung auffassen, dessen glücklicher Ausgang bereits in der Anordnung vorgegeben ist; die Zuschauer sehen nur, was trauriger noch als der Irrsinn eines einzelnen ist: eine folie à deux, oder einen Irrsinn, zu zweit aufgeführt. Irrsinn und Einsamkeit, das stellt sich beim Zuschauen heraus – und rückt tendenziell auch noch die Zuschauer in ein schiefes Licht, eigentlich alle -, sind kein numerisches Problem, kein Problem der Einzelheit oder Minderheit, sondern immer noch eine Frage der Übereinstimmung der Realität mit sich selbst. Unter dem Gesichtspunkt dieses Kriteriums sind, ausnahmsweise, Einsamkeit und Irrsinn eines Einzelnen weniger und weniger traurig als die von zweien oder mehr. Auch hier gilt die sture Rechnungsart, nach der zwei mehr sind als einer; zwei, das bedeutet, dass noch der Ausweg versperrt ist!

Nichts ist trauriger, sagt Gottfried Keller in seiner famosen Novelle “Romeo und Julia auf dem Dorfe”, als wenn zwei Männer gesetzten Alters, statt ihre Vernunft zu gebrauchen, mit Fäusten aufeinander losgehen. Um die Traurigkeit der Szene ins rechte Licht zu rücken, lässt er die beiden auf einer kleinen Brücke gegeneinander antreten, und um das Peinliche ihres Anblicks deutlich zu machen, stellt er ihre Kinder dazu, junge Leute, die sozusagen einen verbrieften Anspruch auf die Vernunft ihrer Väter hätten. Die Szene ist todtraurig, sie ergreift, und nicht bloß wegen der ungeschickten Gewalt, mit der die Alten sich raufen, dabei mindestens ebenso ihr Alter ausstellend wie ihren Hass, sondern auch weil dies Aufeinandertreffen ein Sinnbild der verpassten, der pervertierten Gelegenheit ist. Schließlich, auf einer Brücke begegnet man sich; hier, wo sonst, muss man sich einfach verständigen!

***

Nicht als ob der Hass böse wäre; das wäre er bloß gern. Böse ist der Konkurs der Vernunft, der Hoffnung, der Verständigung. Er schafft den leeren Raum um die, die “wie im Rausch” sind, die sich aus eingebildeten Gründen ruinieren.

Böse ist, dass dem Hass kein Maß innewohnt. Selbst der Kategorie Maßlosigkeit gibt ihm nicht den gebührenden Halt. Maßlosigkeit zersetzt noch Maßlosigkeit. Sie laugt den Hassenden aus, ohne dem Hassobjekt Substanz zuzuführen. Mit Erfolg hassen kann man nicht.

Man rede, zum Beispiel, sich nicht ein, dass man das Fremde hasst; man möchte vielleicht, aber man kann nicht. Der Hass auf Fremdes und auf Fremde hat außer dem Selbsthass keine Ressource. Wie sollte er auch, da er Erfahrung und Kenntnis definitionsgemäß ausschließt? Wie soll er entstehen, aus welcher Quelle soll er sich erneuern? Angrenzen dagegen ist Abgrenzen, Kante ist Kante, die Nähe – oder das Eigene, wenn sich haarscharf verdoppelt zeigt, so trickreich variiert – reibt auf. Die schlecht verhehlte Ähnlichkeit macht nervös. Ähnlichkeit verkörpert eine nie beendete Aufgabe; sie muss widerlegt, das Eigene muss aus dem Kontext des andern, worein es irrtümlich geriet, befreit, es muss exorziert werden, ohne dabei als Eigenes anerkannt werden zu müssen. Es muss also vernichtet, oder der andere muss vernichtet werden.

Hass hat also kein Motiv, es sei denn, den Selbsthass in Worte zu fassen, etwas, was tabu ist, treffsicher und scharf zu bezeichnen. Bei aller Deutlichkeit ist er eine höchst nebulöse Angelegenheit, trotz aller Klarheit wirkt er verworren; man kann sagen, weil er überdeutlich ist, und das heißt überdeterminiert, und zur Frage anstachelt: was will der Hassende eigentlich sagen, und da dies ja nicht im Unklaren bleibt: wen meint er wirklich?

Gelänge es, im Hass Eigenes und Fremdes auseinander zu dividieren, sie gewissermaßen endgültig zu trennen, dann hätte der Hass nicht gesiegt, man hätte vielmehr den Hass verloren. Da Letzterer eine Säule des Selbstbewusstseins und der Selbstgewissheit ist – was wäre man ohne ihn, wie stünde man da, arm und bloß, wie man eben ist -, wäre durch die Überwindung des Hasses vor allem also das Selbst bedroht. Da dieses – sofern es noch einigermaßen bei Trost ist, also um Selbsterhaltung kämpft und noch nicht auf den Abgrund zustürzt, die Schlussapotheose der Vernichtung für nichts und wieder nichts – auch den Hass als destabiliserend und bedrohlich erlebt, als Fremdbestimmung, ja als äußere Einwirkung, als einen Störfaktor, ohne den “es so schön sein könnte”, ist es also in der Zwickmühle und hat im Grunde keine Chance; zu Recht, es ist halt nicht viel los mit ihm, wie könnte “alles paletti” sein!

***

Wie hasst man elegant? Indem man verallgemeinert; nicht zu sehr, sonst landet man beim Begriff, aber doch so weit, dass das Eigene in den schützenden Schatten gerät. Man kann umgekehrt formulieren: dass man aus dem Schatten des Privaten heraustritt und – politisch wird.

Ich werfe meine Netze aus, ziehe sie an Bord und mustere ihren Inhalt: Griechen sind hängen geblieben, Österreicher, Belgier, alles, was ähnlich und doch anders ist.

Österreicher, das begreift niemand so mühelos wie ich, sind unfähig zu trauern, kein Wunder, es fehlt ihnen an seelischer Masse. Schon das Wort “Belgier” erinnert mich an den Hintern ihrer Pferde; kein Wunder, dass sie grobschlächtig – und vergiftet – wie ihre Fleischtomaten sind. Griechen sind arrogant, sie haben den Verlust ihrer Identität und Geschichte, man möchte schon sagen in beneidenswerter Weise weggesteckt. Ja, wären sie nicht so arrogant, man hielte sie überhaupt für andere! Anders gesagt: Man würde nicht glauben, dass es dieselben sind.

Wenn man es richtig anstellt, kann Hassen Spaß machen. Wenn man nur nicht ermüdete! Man muss am Ball bleiben. Ein Gedanke gibt den nächsten. Wenn man nur einen Augenblick innehält, verblassen die Hassobjekte bereits, werden flach wie Scherenschnitte, unendlich die Mühe, ihnen erneut Leben einzuhauchen, das heißt sich auf Touren zu bringen, den Elan wiederzufinden. Es ist, als gälte es: sie oder ich! Wenn das kein vampiristisches Verhältnis ist!

Je mehr ich an meinem Hass arbeite, desto schlechter bin ich dran oder sind meine Aussichten. Kein Wunder, wenn ich mich schlecht fühle. Wenn ich diesem Gefühl nachspüre, dann ergibt sich der Eindruck tiefer Fruchtlosigkeit: Ich arbeite und arbeite, und irgendetwas klappt nicht. An den Formulierungen und Facetten liegt es nicht; dem Witz sind keine Grenzen gesetzt, Grobes passt auf Feines. Aber irgendetwas funktioniert nicht, wie es soll. Es ist die absurde Hoffnung auf einen Transfer von den Gedanken auf das Werkstück, die sich nicht erfüllt, die Hoffnung auf eine Materialisierung. Die Intelligenz ist vorhanden, die Vorstellungen sind da. Nicht bloß, dass es Vorstellungen sind und es als solche leichter haben zu existieren. Es sind meine Vorstellungen, sie gehören zu mir, explizieren mich. Das vermeintliche Werkstück aber, das mir gegenüberliegt, existiert nicht. Kein Wunder, wenn der Transfer nicht klappt. Je mehr ich hasse, desto mehr bin ich unfreiwillig bei mir und desto weniger existiert das Hassobjekt!

***

Nicht Zufall ist es also, wenn der Hass kein reales Objekt hat, sondern Methode. Da wir unsere Zwecke ohnehin nie erreichen, lese ich in der Zeitung oder in einem Roman, sollten wir unsere ganze Aufmerksamkeit auf eine achtsame Wahl unserer Mittel wenden; denn, so der Hintergedanke, mit denen müssten wir schließlich leben.

Wenn es so einfach wäre! Hass wäre zweifellos ein Mittel, wenn seine absolute Zwecklosigkeit ihn nicht dazu verurteilen würde, selbst Zweck zu sein. Um ihn als Mittel verwenden – und meinetwegen auch der Achtsamkeitsprüfung unterziehen – zu können, müsste man erst einmal in der Lage sein, für ihn einen Zweck anzugeben. Man müsste in jenem umfänglichen moralischen Rahmen dazu in der Lage sein, der erkenntnistheoretische Ehrlichkeit mit moralischer Schonungslosigkeit verbindet. Das heißt, man müsste sich als Zweck des Hasses anzugeben in der Lage sein.

Aus der Perspektive des Hasses, der letztlich dies zu verhindern sucht und darin sozusagen seinen Zweck hat, erscheint die Aufgabe höllisch unangenehm. Dann schon lieber hassen! Dabei winkt ja nicht nur ungebetene Selbsterkenntnis, auch Erleichterung winkt; nicht bloß die kompliziert als Aufwandsersparnis gefasste Erleichterung, die die Ersparnis von gleichermaßen Gefühls- und Begriffs-, also Affekt- und Rationalisierungsaufwand meint, sondern auch die ganz konkrete, man mag sagen kindliche Erleichterung darüber, dass dem schrecklichen Hass kein wahrhaft schrecklicher, eher ein mickriger, lächerlicher oder rührender, jedenfalls kein wahrhaft gefährlicher Gegenstand entspricht, und das ist, wenn man es denn einmal vorurteilslos betrachtet, alle Erleichterung wert.

Post from: Streifzüge. Bei Gefallen: Lösegeld

Hass

Streifzüge 37/2006

von Ilse Bindseil

Natürlich ist die Speicherkapazität des Kindes enorm, und sicher gilt auch, dass man möglichst unbewusst lernen soll, womit man ein Leben lang umgehen will. Unbewusst, das heißt: abgetrennt von möglicher Verwendung, von unmittelbarer Verwertung. Ja, in Grenzen heißt es auch: ohne Verständnis, möglichst dicht dran am reinen Funktionieren. Wenn ich gehe, muss ich auch nicht wissen, wie Gehen geht.

Da mit zunehmendem Alter die Speicherfähigkeit abnimmt, wechselt das unbewusste Lernen seine Funktion. Es trennt sich von der Option auf die Zukunft; es bekommt einen Bezug auf die Gegenwart, ohne an Zweck zu gewinnen. Es dient nicht der Akkumulation, sondern der reinen Funktion; ist Prüfung, Kontrolle, beständige Inspektion. Es ist Vergewisserung und Betätigung in einem, nicht länger in einem Betätigung und Akkumulation. Es ist ein Lernen, dem die Zukunft und damit eine wichtige Bestimmung seines Begriffs abhanden gekommen ist, die Bestimmung. Für den, der keine Zukunft hat, bleibt also nur ein Lernen ohne Gelerntes, ein zugleich Prüfen und Betätigen, ein möglichst fleißiges Üben und zugleich möglichst wenig ängstliches Vergewissern. Ein solches Lernen hat ohne Zweifel etwas Trostloses; auch etwas Wehrloses; so als läge der Sinn bloß und könnte jederzeit herausoperiert werden.

Hänschen

Was Hänschen nicht lernt, das lernt Hans nimmermehr: Die Drohung, die in dem Satz steckt, verschiebt sich mit dem Alter vom ersten auf den zweiten Teil; der erhobene Zeigefinger bleibt der gleiche, ob er nun dem Kind droht: “Was du jetzt nicht lernst…” oder dem Alten: “Du lernst nicht mehr”. Die erste Version ist vertraut; niemand missversteht sie. Womit dem Alten gedroht wird, muss man sich klarmachen, sonst landet man bei der Lerntheorie und konstatiert ein Lerndefizit, so als würde einen das Schicksal des Lernens interessieren. “Wenn du jetzt nicht lernst…” setzt das Kind in eine natürliche Übereinstimmung mit dem “Lernalter”; es befindet sich mitten darin. Kein Anlass, sich weiter Gedanken zu machen: Sie haben einander gefunden, das Lernen, das Kind und das Leben. Auch wenn “das Kind” eine kulturgeschichtliche Errungenschaft ist und das Lernen daher der Begleiter einer alles andere als natürlichen Kindheit, wäre es doch schwierig, die eine Bestimmung von der andern zu trennen. Da das Kind wächst, liefert es durch seine bloße Existenzform ein Modell für Lernen: Es wird auch intellektuell wachsen. “Er nahm zu an Weisheit und Alter”, heißt es bei Lukas vom heranwachsenden Jesus. Ob es sich mehr um Initiation als um Lernen oder mehr um Üben, gar um blindes Nachmachen und endloses Wiederholen handelt, in dem Moment, wo nicht einer der genannten Begriffe, sondern Lernen der Grundbegriff für “Lernen” ist, liefert die Zeit und die ihr korrelierte Biologie den Vergleichspunkt für die kulturelle Reifung. Lernen wird natürlich. Das Kind lernt; es ist eben ein Kind. Das heißt, eigentlich spielt das Kind ja – dies der nicht schielende Begriff des Lernens oder vom Kindsein. Wenn es spielt, ist es von jeder Anwendung so weit entfernt, dass es gute Chancen hat, als Ganzes, fast ohne Rest und Ränder, zum Kompetenzzentrum, zur Produktivkraft zu werden. Hat es eine Zukunft, wird es gelernt haben. Hat es keine, hat es gelebt.

Hans

“Du lernst nicht mehr”, konstatiert dagegen einen Mangel in der Übereinstimmung zwischen dem alt gewordenen Kind und dessen natürlichem Partner, dem Lernen. Lernt der ins Unrecht gesetzte Partner, um die Legitimitätslücke auszufüllen und reale Defizite auszugleichen, doppelt fleißig, so kommt der Ruhm nicht ihm und in ihm der Gattung Mensch, sondern er kommt allenfalls seinem Tun, der Gattung Lernen, zugute. Subjekt und Prädikat sind nicht mehr eins, so wie im heranwachsenden Kind es und sein Lernen eins sind. Ein neues Subjekt hat das alte abgelöst, eine neue Konstellation sich an die Stelle der alten Konstellation gesetzt: Nicht das Kind lernt, sondern der Alte huldigt dem Lernen. Dass dessen Tun insgeheim noch immer am Kind orientiert ist, ist ein Grund für Rührung, Trauer, fallen Heroismus und Armseligkeit doch unmittelbar zusammen.

Aber vielleicht ist das einzig Störende an dieser Beziehung ja, dass sie aufrechterhalten wird, wo doch das Kind längst keins mehr ist und ohne seine stützende, seine “naturalisierende” Anwesenheit auch das Lernen seine vertrauten, harmlosen Konturen verlieren muss. Wer keine Lust hat, zum Attribut eines neuen Subjekts zu werden, zum Vertreter der Sparte “Lernen” nach dem Motto “Das Leben ist ein … Lernen”, und sich entschließt, genau an dem Punkt mit dem Lernen aufzuhören, wo dieses gewissermaßen in die Ewigkeit eintritt und zur “leer laufenden Eirollbewegung” wird, der geht natürlich ein erhebliches Risiko ein: Was ist, wenn die Gattung, nennen wir sie Leben oder Mensch, die er nicht wechseln will, sich immer schon auf der Seite des Lernens findet, sodass er sich außerhalb der Gattung stellt, wenn er mit dem Lebensmodell “Lernen” bricht? Was ist, wenn der Verzicht auf das Lernen den vernünftigen Bezug auf das Leben kostet? Sollte man sich unter diesen Auspizien nicht damit begnügen, mehr schlecht als recht zu lernen (und zu leben) und so wenigstens eine prinzipielle Zugehörigkeit zu wahren, oder, geben wir es zu, eine symbolische? Und muss es nicht geradezu als ein Zeichen von Demenz – ein gesellschaftliches Zeichen oder Zeichen einer gesellschaftlichen Form von Demenz – gewertet werden, in dieser Lage, die Resignation erheischt und in der stützende, also symbolische, auf Andeutung und Stellvertretung setzende Systeme gefragt sind, klammheimlich etwa auf einen Paradigmenwechsel zu spekulieren; auf Deutsch gesagt: nur weil man sich nichts mehr merken kann, etwa auf das große Nichts? Zerstört eine solche Umwertung des Verlusts in einen neuen, wesentlicheren Reichtum – statt eines wie immer kindisch-vergänglichen Lernens nämlich ein unvergängliches, geradezu gegenständliches Haben – nicht den letzten Rest von Heroismus, verkehrt Armseligkeit zur Lächerlichkeit? Peinlich berührt von der Missproportion zwischen Kraft und Vermögen wendet man sich ab und vermisst vor allem eins: die Würde des Alters.

Wohl oder Wehe, nicht Sein oder Nichtsein

Es steckt also viel Risiko in dem Versuch, mit dem Lernen aufzuhören; aufzuhören mit dem Hänschen-Dasein und ein Hans zu werden! Kann man sich einen durch keinen Lernelan und Zukunftsoptimismus verstellten Blick auf das Leben erhoffen? Oder entpuppt der sich als ein nun wieder allzu leicht entstellter, zum neuerlichen Lernprogramm nämlich mutierter Blick auf den Tod? Die Versuchung ist jedenfalls groß, auch aus dem Bruch mit dem Lernen noch ein Lernprogramm zu machen, oder die Chance gering, genau das zu vermeiden. Da das Lernen mit dem modernen Leben so verbacken ist, dass es gleichsam aus jeder Lebensäußerung, jeder Betätigung herausgeschält, im Detail entfernt werden muss, scheint ein gehobenes Lernen unabdingbar, das etwa nach dem Freudschen Prinzip “Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten” verfährt. Zumal, wenn der Tod als Lerngegenstand sich substituiert, ist es ein durch und durch stoisches und damit doch wieder das alte Programm. Nur der Tod ist neu; er will gelernt werden. Ein im vollen Umfang auf das halluzinative Unwesen der Theorie zielender Verzicht wäre nötig, um zu begreifen, dass er nicht gelernt zu werden braucht; er geschieht. Wie alles, was man nicht lernen muss, kann man ihn auch nicht lernen; was er an Wesentlichem enthält, nämlich seine Tatsache, steht nicht nur außerhalb jeglichen Lernprogramms, sondern negiert es. Anders gesagt: man kann ihn nicht nicht lernen! Da an ihm außer seiner Tatsache nichts wesentlich ist, kann man ihn nicht nicht oder an ihm nichts lernen. Diesen Sachverhalt nicht nur abstrakt, sondern auch konkret anzuerkennen, ihn durch eine systematische Ablösung des Lebens vom Lernen allererst herzustellen kann mit einem gewissen Recht wiederum als ein Lernprogramm bezeichnet werden, wird doch eine Arbeit benannt; eine Aufgabe, wie man unschwer erkennt, ein Imperativ formuliert. Es offenbart sich eine neue Seite des Lernens. Womöglich hat es mit der Zukunft gar nichts zu tun; mit ihr noch nie – nur in der irrtümlichen Vorstellung – etwas zu tun gehabt. Tatsächlich gewinnt der Begriff des Lernens an Kohärenz, wenn man mit ihm nicht Sein und Nichtsein, die Objektivität also, sondern lediglich Wohl und Wehe des Subjekts verknüpft. Für das Subjekt, den Einzelnen, stellt die Objektivität die Zukunft dar; es muss sich ranhalten, will es ihr gegenüber nicht aus einer bloß strukturellen, als Aufschwung und Elan interpretierbaren Vergangenheit in eine qualitative geraten. So wie insgesamt die Zeitvorstellung, die das Subjekt mit der Objektivität verknüpft, bloß eine Hilfsvorstellung ist, so ist auch die an sie geknüpfte Hoffnung oder Angst bloß ein – im Freudschen Begriff – begleitender Affekt. Ob es gelingt, ihn zurückzunehmen oder umzuwandeln, hat mit Sein und Nichtsein nichts, wohl aber mit Wohl und Wehe des Subjekts zu tun. Letzteres wiederum hat ausschließlich damit zu tun, wieviel das Subjekt mitbekommt, was es realisiert, nicht damit, wie es sich fühlt; und insofern steckt im Bruch mit dem Lernen tatsächlich eine Aufgabe, etwas, was gelernt werden will. An der Art, wie die Objektivität zum hektischen Lernprogramm gemacht wird, spürt man freilich noch etwas von der alten Angst, sie würde, wenn nicht gelernt, womöglich nicht passieren.

In die Sinnlosigkeit gebannt

Nicht nur in der Altersgestaltung spielt übrigens das Lernen eine zweifelhafte Rolle, insofern Zukunft, Unendlichkeit, ja auch Unsterblichkeit von ihm geborgt, aus ihm förmlich abgeleitet werden, sondern auch in der Arbeitslosengestaltung. Der Arbeitslose soll, bloß weil er keinen steuerpflichtigen Lohn verdient, durchaus nicht untätig sein. Freilich soll er nicht für einen unversteuerten Lohn arbeiten, obwohl das ja nahe läge, dass er sich in seiner prekären Lage auf die essentials besinnt. Stattdessen soll er lernen; ein Hänschen soll er werden! Das verspricht eine geisterhafte Existenz, die die gesellschaftliche karikiert, ohne die Symbiose von Ökonomie und Staat zu kritisieren. Der Arbeitslose, im reinen, unverdrossenen Bezug – und schon weiß man nicht mehr recht anzugeben, wozu -, recht eigentlich in stand-by-Haltung, einem Modus eigener Art, einem Zustand eher als einem Übergang, einer eigenen Existenz, lernt. Sagen wir präziser, er hält sich fit. Zumindest kann man das von ihm verlangen, dass er sich fit hält. Eigentlich ein Monopolist jener kostbarsten aller Ressourcen, genannt “Zeit zum Lernen”, recht eigentlich ein Stipendiat, liefert er der Gesellschaft, die ihn auszeichnet, freilich nicht mehr als ein Bild von ihr und dann auch noch in seiner eigenen Person. Zum konkreten Beitrag, den er von sich ablösen und abliefern könnte, bringt er es nicht und sie, die von ihm alles, bloß nichts Bestimmtes verlangt, ihm gegenüber auch nicht. Er repräsentiert in der trostlosen Weise, dass er es nicht mit seiner Arbeit, sondern mit seiner Existenz tut. Was und ob er konkret lernt, das zählt unter diesen Auspizien wenig; im Gegenteil, der Lernerfolg destabilisiert die Gesellschaft, die ihn lernen lässt und für die er lernt; das pure Lernen stabilisiert sie. Nicht anders als das Lernen der Alten spielt auch das Lernen der Arbeitslosen sich in einem Metabereich ab. Es ist nicht mehr dasselbe; aber, ungleich wichtiger, es liefert auch nichts Neues. Objektiv sinnlos, muss es in diese Sinnlosigkeit doch gebannt werden. Scheinbar von jeder Arbeit befreit, ja ein byword für Arbeitslosigkeit, ist diese Sinnlosigkeit selbst ein Ergebnis von Anstrengung. Von allein stellt sie sich nicht ein.

Abschied von der Perspektive

Wer ein Hans werden will, muss sich von der Lernperspektive verabschieden. Er braucht nicht aufzuhören zu lernen, er muss sich nur von der Perspektive verabschieden. In einer Gesellschaft, die vom Lernen lebt, wird er das nicht mehr, so wie früher, mit dem Eintritt ins Erwachsenenalter tun, dann, wenn “der Ernst des Lebens” beginnt. Er wird es vor allem mit dem Austritt aus dem Erwachsenenalter tun müssen, wenn das ernste Leben beginnt, eben das ohne geborgte Perspektive, ohne Wechsel auf die Zukunft. So viele aber, wie an der “Schwelle zum Erwachsenenleben” für sich beschließen, ein Kind zu bleiben und auf das große Ereignis, das nie eintreten wird, hinzulernen, so viele werden an der “Pensionsschwelle” beschließen, ein Kind zu werden, die versäumte Vorlesung zu hören, die versäumte Sprache zu lernen, den souveränen Umgang mit den elektronischen Medien jetzt, wo niemand es mehr von ihnen verlangt, zu üben. In den seltensten Fällen haben die einen mit den andern etwas zu tun; schon gar nicht sind es dieselben. Aber gleichermaßen ist es ihnen um die Leugnung eines Bruchs zu tun – die Jüngeren des Bruchs, den sie machen, die Älteren jenes, den sie zur Kenntnis nehmen sollten – und sind auf ihre Weise ein Musterbeispiel an Kontinuität.

Aber wie soll man ein Hans werden? Unsere Vorfahren hatten vergleichbaren Ärger mit der Arbeit. Wie sollten sie ohne Arbeit leben, nachdem diese über Jahrzehnte ihre Lebens- und Legitimationsgrundlage gewesen war? Wie sollten sie sich beschäftigen und wie sollten sie sich respektieren? Wie sollten sie Muße nicht mit Tod gleichsetzen? Und wie sollen wir, nachdem wir Jahrzehnte von einem Lernen in Ruhe geträumt haben, uns jetzt von der Perspektive des Lernens verabschieden und uns der Perspektive eines Lebens zuwenden, die wir ja doch nur für eine Finte des Todes halten, haben wir doch nie auf das Heute, immer zugleich auf das Morgen gesetzt. Wie sollen wir uns zum Beispiel mit der Vorstellung befreunden, dass das Leben sans phrase nicht die Belohnung für fleißiges Lernen, der Sprung nach der stattgehabten Akkumulation, sondern im genauen Gegenteil ein “Leben ohne Phrase” ist, kein eigentliches, wesentliches, vor allem kein ewiges Leben, nur eins, das nicht interpretiert und gewertet wird? (Und das wiederum ist in Anbetracht der allgemein anerkannten Wert- und Bedeutungslosigkeit des Alters nicht eben viel. )

Eine vergleichsweise freundliche Vorstellung bezieht sich auf die prästabilierte Harmonie von Wollen und Können. Dem, der nicht mehr greifen, halten und zusammenhalten kann, bleibt der Rückzug auf die Betrachtung, die Freude an Anblick, Duft und Ton, oder was beim Nachlassen der Sinne davon übrigbleibt. Wer nichts anderes kann, kann beschaulich in der Sonne sitzen. Umgekehrt, wenn die Sinne nichts mehr taugen, kann er die Hände regen. Wenn er das Werkstück oder den Gedanken nicht mehr festhalten kann, kann er sinnieren. Die Verarmung des Lebens wird er, wenn er nach heutiger Auffassung Glück hat, nicht merken; nach einer traditionelleren Auffassung ist es keine Verarmung, da für diese ja das Wollen oder Können fehlt. Aber auch von ihr – die sich mit der üblichen Bitterkeit ebenso wenig in einen Topf werfen lassen muss wie mit der trüben Umwertung der Verarmung in Verwesentlichung, die unsere Altersprosa ziert – ist es immer noch ein Schritt zu einem Bruch mit der Interpretation, mit den vorwegnehmenden ebenso gut wie den nachhinkenden Vorstellungen, an deren Stelle eine begleitende Vorstellung sich installiert, die das carpe diem nicht in der Weise stört, dass der Tag zur Beute dessen wird, der ihn pflückt oder umgekehrt, letzterer zur Beute des Tages.

Es geht um die Vorstellung. Der Rest braucht kein Lernen; er passiert. Vielleicht sollte man die flüchtige Kraft und den flüchtigen Tag in eine Beziehung nicht zum unmittelbaren Leben setzen, das entflieht, sondern zum “Leben” der Vorstellungen, zum “Leben” der Bestimmungen. Hier tut “prästabilierte” Harmonie sich auf, ohne dass ein falscher Zungenschlag dabei wäre. Denn falsch auf der Ebene der Bestimmung ist immer, was ein Zuviel beinhaltet; ein Weniger auf der Ebene der Bestimmung immer ein Schritt in die richtige Richtung. Flüchtigkeit auf der Ebene der Bestimmung ist ein Schritt in Richtung einer haltbaren Wahrheit. Es ist ein richtiger Schritt. Auf der Ebene der Bestimmung ist es von Vorteil, keine Kraft zu haben. Schwach zu sein, seine Begriffe in keinem überschäumenden Kraftakt applizieren zu können ist ein Vorzug. Nur so wird aus dem Fangen ein Pflücken und der Tag kann Tag bleiben. Ebenso ist es von Vorteil, wenn die Vorstellung “Tag” keine Kraft hat, kein heroischer Tag ist, der seinen “Zoll” fordert, und kein Repräsentant eines verdächtig ewigen Lebens. So kann, der ihn pflücken soll, eines natürlichen Todes sterben. Allerdings ist dies wahrhaftig die Perspektive einer intelligiblen Sphäre; da kann ich mich, wenn ich mich um meine Kraft sorge, gleichzeitig für den Tag freuen und während ich den Augenblick anbete, gleichzeitig mich um mein Leben kümmern. Auf der Ebene der Tatsachen, das heißt der gesellschaftlichen Bestimmungen, denen man unmittelbar ausgesetzt ist, sieht die Sache anders aus. Da kann ich von Glück sagen, wenn mir die Kraft fehlt; wäre ich imstande, ich würde sie mir schleunigst besorgen, und das – schlechte – Leben dazu.

Mit dem Lernen ist es wie mit einer fixen Idee; die hat nicht nur, sie ist auch ein Inhalt. Auch das Lernen ist zugleich die Form eines Tuns und sein Inhalt. Fixe Ideen hindern uns, die den Gedanken innewohnende Negation ihrer selbst wahrzunehmen; das liegt an der in ihnen vollzogenen wechselseitigen Verdoppelung von Form und Inhalt, die nichts Unzusammenhängendes, Bewegliches mehr zu erkennen erlaubt. Da alle gesellschaftlichen Verhältnisse wesentlich gedankliche Verhältnisse sind, erstreckt die destruktive Wirkung der fixen Ideen sich besonders auf deren Erkennbarkeit. Oder umgekehrt könnte man sagen, dass in der Gesellschaft der Gedanke es erfolgreich zu einer fixen Idee gebracht hat; sonst hielte er – und hielte umgekehrt die Gesellschaft – nicht einen einzigen Tag. Mehr als manche andere hindert uns heute die fixe Idee des Lernens zu realisieren, dass das Leben nicht zugleich sein Inhalt und seine Form, sagen wir: sein Sein und sein unabhängig davon einzufordernder Sinn ist; immer ist es nur das jeweils eine (und der Tod dann das jeweils andere). Mal ist, wie wir es gewohnt sind, der Tod die existentielle Begrenzung des Lebens, dessen Sinn, mal, wie in Totenkulturen, das Leben die Form des Todes: Mit allen Dienern wird der König bestattet. Vermutlich sind Leben und Tod an sich schon eine höchst fragwürdige Zerlegung, so wie Lernen und Leben eine höchst fragwürdige Zerlegung sind. Am Schema von Leben und Tod orientiert, scheinen Lernen und Leben nicht wesentlich räumlich, vielmehr zeitlich zerlegt; dabei kreisen sie bloß umeinander und halten sich, einer im andern, für ewig. Es ist wie im Märchen vom Fundevogel: Verlässt du mich nicht, sagt das Lernen zum Leben, dann verlass ich dich auch nicht. Nun und nimmermehr, sagt das Leben. Oder umgekehrt. Sagt das Lernen.

Post from: Streifzüge. Bei Gefallen: Lösegeld

Was Hänschen nicht lernt… oder: Hans lernt nimmermehr

Streifzüge 34/2004

von Ilse Bindseil

1.

Ein Problem, das rechtlich geregelt wird, ist ein rechtliches Problem. In dem Moment, wo es dem Recht anvertraut wird, ist es ein rechtliches Problem. Ein rechtliches Problem kann nur in rechtlicher Hinsicht und in keiner anderen Hinsicht gelöst werden. Was an ihm gelöst wird, wenn es rechtlich gelöst wird, ist ein Problem, das das Recht mit ihm, dem Problem, hat. Oder genauer, es ist ein Problem, das das Recht mit sich selbst hat, ein Einordnungsproblem, ein Unterordnungsproblem, ein Zuordnungsproblem, kurz ein Ordnungsproblem. Mit dem ursprünglichen Problem hat das Problem, das schließlich geregelt wird, also gar nichts zu tun; wie denn auch? Was hätten ein Problem und eine Ordnung miteinander zu tun – es sei denn, das Problem wäre von der Ordnung schon hinreichend infiziert und sozusagen ein Ordnungsproblem. Meist ist es aber, selbst bei den solchermaßen infizierten Problemen, das Ungeordnete und jeder Ordnung Fremde, das bei dem Appell, der Bitte um Regelung, den Ausschlag gibt.

2.

Um mit der Zumutung fertig zu werden, die das Recht für den bedeutet, der es um eine Lösung seines Problems angeht und von ihm lediglich eine Expertise der rechtlichen Aspekte dieses Problems samt einer Inaugenscheinnahme ergebenden rechtlichen Lösungen erhält, muss der Betreffende das Recht lieben lernen. Er muss lernen, es um dessentwillen zu lieben, was es ist, und nicht mehr um dessentwillen, was er von ihm erhofft und was er ihm fälschlich zugetraut hat. Das heißt, er muss an ihm das vermeintlich Defizitäre lieben lernen, die strikt formale Seite der Betrachtung, die Seite der Form. Schließlich muss er zu der Überzeugung gelangen, lieben könne man überhaupt nur die Form oder das Formale, alles andere wäre bloß leben. Er selbst muss also sein Problem verraten – und schließlich vergessen – und mit fliegenden Fahnen zum Gegner seines Problems überlaufen oder vielmehr zu dessen Verweser und Vernichter, zu ihm, der es löst, indem er es beseitigt, und es beseitigt, indem er sich an seine Stelle setzt; es also keineswegs ersatzlos streicht, sondern ersetzt.

3.

Was das Recht dem zu bieten hat, der es mit einer substanziellen Frage bedrängt und von ihm mit einer bis zum Paradigmensprung umformulierten Antwort, einem “Spruch”, beschieden wird, das ist – abgesehen von Frust, Frust, Frust – natürlich ein Schein; aber es ist ein Schein. Zwar wird das Problem, mit dem sich der Betreffende an das Recht wendet, von diesem förmlich aufgesprengt, und er selbst wird in der überwältigenden Mehrzahl der möglichen Fälle natürlich auch abgewiesen. Aber dafür wird er mit einer ganz neuen Welt entschädigt, und diese Welt ist auf ihre zugleich abstrakte und emsige Weise eine höchst tätige Welt. Er stellt fest: Das Recht ist kein Sein, es ist eine Praxis (vielleicht ist dies ja die normale Form des Seins); es ist selbst ein Prozess. Das Recht kennen lernen heißt seine Praxis kennen lernen. Es heißt den Prozess an sich selbst erfahren, den das Recht fortlaufend erfährt, wenn es das unsortierte und falsch sortierte Leben als eine schlechte Unmittelbarkeit, einen Rohstoff, in sich hineinzieht und, in Recht verwandelt, als Fabrikat, endgültiges Produkt und Endprodukt, aus sich entlässt, sozusagen mit dem Rechtssiegel versehen. In einem Prozess unterliegen bedeutet also beides: zu unterliegen und den Prozess des rechtlichen Unterliegens zu erleben, in jener erhebenden Form, die es erlaubt, sich in der Bewegung des Lernens über sich selbst, seine unmittelbaren Interessen zu erheben, also selbst zu einem Bestandteil des Rechtsprozesses zu werden, als Opfer und als “Täter”, der, der den Prozess mitdenken kann. Freilich muss man sich dazu die Eigentümlichkeiten des Rechts zu Eigen machen. Man muss Inhalt und Form scheiden lernen; man muss Recht und Richtigkeit scheiden lernen; man muss Recht und Interesse scheiden lernen; man muss, last but not least, Recht und Gerechtigkeit scheiden lernen. Man muss lernen, dass Gerechtigkeit Recht will, ohne Form zu wollen, und dass sie dafür auf die primitivste Form vereidigt ist: das “Auge um Auge”, die Äquivalenz des Einmaleins. Man muss darüber hinaus die Teilung der Welt, wie sie in diesen Begriffspaaren sich niederschlägt, ja die Spaltung der eigenen Person lieben lernen. Er darf das nicht nur als Floskel empfinden, als Wort gewordene Ratlosigkeit, wenn es heißt: “Nehmen wir mal an …” Er muss den Aufbruch darin erkennen, den Beginn der Umformulierung, der Umkrempelung. “Nehmen wir umgekehrt an … “, das muss ihn der Aussicht wegen begeistern, der Gelenkigkeit wegen. Er muss das als die wahre Freiheit empfinden!

4.

Wer sein Recht sucht, verliert es also und bekommt zugleich etwas anderes dafür zurück. Für die “leuchtende Klarheit” seines Rechtsempfindens, die ihm im ersten Zuge des Verfahrens so vollständig wie verstörend abhanden kommt, wird er in einem zweiten Zug durch die “leuchtende Klarheit in (s)einem Verstand” (Descartes) entschädigt: Klarheit, wird ihm beigebracht, kann überhaupt nur auf den Verstand bezogen werden. Was er selbst für Klarheit des Rechtsempfindens hielt, war bestenfalls die Inbrunst des Empfindens! Was er aber als Willkür und Gewalt erfuhr, das mag er im ersten Anlauf durch die Willkür des Rechts abgelöst finden; der Schock muss sein. Im zweiten Anlauf wird er schon dem Erotismus des Bezugs von Sache und Begriff nachspüren und diesen Bezug im dritten als den höheren Masochismus der Sache, die sich “handeln” lässt, genießen: er, zugleich in der Rolle der erleidenden Sache und des begreifenden (oder billigenden) Subjekts, in der wahren Rolle des Masochisten! Er erkennt nicht nur den Punkt, worin “bedenken” und “befingern” eins sind, er erlebt ihn. Was der Rechtsuchende schließlich im Angesicht des Gerichts, in den Mühlen des Rechts als die Bagatellisierung und Verächtlichwerdung seines Problems erlebt, das erlebt er zugleich als Wertzuwachs. Er bekommt nicht nur eine Ahnung von der Dialektik des Repräsentationszusammenhangs, in dem das Einzelne durch das Ganze repräsentiert wird, als Einzelnes aber verlorengeht; ihm dämmert auch, dass in dem Tauschzusammenhang, in dem beständig Leben gegen Recht getauscht wird, der konkrete einzelne Fall, sein Fall, die Gebrauchswertbasis ist. Es dämmert ihm, was daran Grenznutzen ist oder lebendiges Kapital oder die Substanz, alles das also, was den trägen Apparat in Bewegung setzt, das Körnchen Realität, ohne das die Wahrheits-Suppe fad schmeckt und dessen unbedarfter Einsatz zugleich das ganze Gericht ruiniert. Nicht nur erlebt er, wie das Recht sich ihm zuwendet und sich ihm widmet. Er erlebt zugleich die unverständliche und rätselhafte Weise dieser Zuwendung, die, je konkretere Formen sie annimmt, immer rätselhafter wird, zuletzt voller Geheimnisse scheint. Es ist ein byword, dass dem schlicht sein Recht Suchenden das Letztere einer anderen Welt zugehörig – und dieser zugewandt – scheint. Und die entfremdende Erfahrung geht nicht ab ohne Selbstentfremdung: Eingebettet in einen mystischen Repräsentationszusammenhang wird der Rechtsuchende sich selbst zum Geheimnis, sein Problem wird ihm zum Schatz, was er sucht, zum Schatzzusammenhang: der “Spruch”, der über ihn gefällt wird, bestätigt ihm, dass er nur ein Krümel ist; gleichzeitig wird er durch ihn erwählt. “Da ist kein Auge, das ihn nicht ansieht”, wie der Dichter sagt, und was anderes kann der Schatz sein, den das Recht hütet, als das Leben selbst!

5.

Ungeachtet der Symbiose tobt der Kampf. Nicht nur werden tagtäglich die Grenzen neu ausgehandelt, sondern unermüdlich wird die Gretchenfrage gestellt: Gerechtigkeit oder Willkür! Recht oder Leben! Die Wirkung des Rechts auf das Leben und umgekehrt die Wirkung des Lebens auf das Recht kommt natürlich am sinnfälligsten in der Person des Richters zum Ausdruck. Der Betroffene schreit “Mord! “, und was sagt der Richter dazu? Er sucht nach den mildernden Umständen. Aber auch gegen das Recht führt der Richter die mildernden Umstände ins Feld. Wie feindliche Brüder stehen Rechtsuchender und Recht einander gegenüber; nicht der eine dem andern überlegen, durch Abstraktion, oder der andere dem einen, durch Vitalität, sondern in fataler Symmetrie. Im Grunde glauben beide an dieselbe starre Sache, an diese Wesenheit, an dieses bedingungslose Ist. Zwischen ihnen der Richter; nicht, weil sie einander in die Haare gerieten, wenn er sie nicht trennte, sondern weil sie einander zur Unerträglichkeit verstärken würden: da wäre kein Recht, und es wäre auch kein Leben mehr. In seiner bedächtigen, passiven, rezeptiven Art gibt der Richter der in den Kippmechanismus geratenen Sache ihr Volumen zurück. Er gibt ihr ihren Rahmen zurück. Er gibt ihr ihre Realität zurück: Da ist etwas vorgefallen, das muss geklärt werden. Was das Recht mit einer Bewegung beiseite gefegt hat, das wird vom Richter mit Bedacht zurückgekarrt: “Und dann haben Sie …” In der heiligen Messe, die der Prozess für den Rechtsprozess darstellt, in dieser heiligen katholischen Messe (die nicht auf Erinnerung, sondern auf Vergegenwärtigung setzt), wird die abstraktive Strategie des Rechts durch eine Strategie ergänzt, die aufs Gegenteil, auf Wiederherstellung, auf Wiederverkörperung zielt. In seiner Rekonstruktion der Sache, um die es geht, bringt der Richter nicht nur Ordnung in diese Sache – geordneter als im Kopf von Rechtsuchendem und Recht kann sie gar nicht sein! Recht, sagt er, ist auf seine Weise nicht anders als das “tumbe Leben”; auch es hat seine eigene “Chaotik”, seine falsche Unmittelbarkeit, und bedarf der Korrektur. Vor dem Richterstuhl müssen Recht und Leben neu vermittelt werden. Die “mildernden Umstände” sind davon das Resultat. Was in ihnen zum Ausdruck kommt, ist bereits vermittelt, es ist gewogenes Leben, gemildertes Recht. Sie sind nicht ein Einsprengsel des Lebens in einem durch und durch formalisierten Prozess. Vielmehr assoziieren sie sich beidem. Dem Prozess verdanken sie ihr Sein, ihren Auftritt; Ersterem streben sie nach, versuchen es zu spiegeln, es mimetisch wiederzugeben, von daher die redende, nachvollziehende, den Vorstellungsakt selbst zur Darstellung bringende, irgendwie absurde und rührende Form der richterlichen Würdigung. “Sie sagen: , Ich wollte es nur schütteln… ‘”, sagt der Richter. Es nützt nichts, Recht zu haben, sagt er. Um Recht zu behalten, muss man nicht vor Gericht ziehen. Man kann sich damit begnügen, Recht zu haben. Wenn man dagegen vor Gericht zieht, wenn man den Richter anruft, muss man die fehlende Vermittlung haben wollen. “Mein Lebensgefährte war betrunken, und das Geschrei des Kindes hat ihn gestört.” “Sie sagen: , Ich wollte bloß, dass es still ist, und dann hat es nicht mehr geatmet. ‘” Man muss seinen Standpunkt opfern wollen. Man muss ihn für den Zusammenhang opfern wollen. Man muss den Zusammenhang erleben wollen. Man muss Gesellschaft nicht bloß erleiden, man muss sie auch erleben wollen; Gesellschaft in actu. Gelingt einem das, kann man sogar die mildernden Umstände für den eigenen Mörder begrüßen.

6.

Wer also das Recht lieben lernen will, muss einerseits die Formalisierung lieben lernen, den Prozess der Transformation, den Umbau des Lebens in ein formales System. Er muss andererseits den umgekehrten Weg lieben lernen, den Weg der Entformalisierung und Wiederverkörperung. Das ist aus doppeltem Grund schwer: Einmal, weil es überhaupt so schwer ist, die Formalisierung lieben zu lernen, zum andern weil der Weg der Entformalisierung nicht als ein gangbarer Weg erscheint, eher als eine Heimsuchung, ein Rückfall oder ein Zusammenbruch; denn der Weg ist immer der der Formalisierung. Wo keine Formalisierung stattfindet, ist kein Weg. Man muss sich in der Kunst der juristischen Formalisierung schon sehr geübt haben, um sich vom umgekehrten Weg, der also noch innerhalb des juristischen Milieus gesucht werden muss und das Leben nur nachzeichnen kann, wenigstens eine “gangbare” Vorstellung zu machen (oder man muss die juristische Formalisierung sogleich als eine Kunst geübt haben). Nur so kann man die dem Rechtsprozess unabdingbare und unerreichbare zweite Hälfte des Rechts, seine materielle oder lebendige Seite, innerhalb des Rechtsvorgangs angemessen erstehen lassen. Das Recht aber ist selbst im rechtlichen Milieu lediglich dann vollständig repräsentiert, wenn es nicht nur sich selbst, sondern auch der von ihm beurteilten Sache eine eigene Form zubilligt, so etwas wie eine ursprüngliche Form, wie sie in den behutsamen Formulierungen des Richters zum Ausdruck kommen, deren merkwürdige Originalität und zugleich Virtualität nicht nur die Stellvertreterrolle des Richters und seiner Sprache, sondern zugleich die Stellvertreterrolle jeder Sprache zum Ausdruck bringen, ihre Stellvertreterrolle gegenüber der ursprünglichen Form. Wer also das Recht lieben lernen will, muss die Richterrolle lieben lernen. Er muss das Stellvertretende, Aufführungshafte, Theatermäßige, er muss die Rechtsaufführung lieben lernen. Man könnte auch gleich sagen: Er muss Katharsis suchen, nicht “sein Recht”. Katharsis aber geht folgendermaßen: Erst wird die Hoffnung beschworen, dann wird die Hoffnung begraben. Katharsis ist ein Vorgang, kein Sein, und als Vorgang ist sie ein Rundgang, sie geht nicht von A nach B, sie landet wieder bei A: Mit der begrabenen Hoffnung kann man leben, auf Hoffnung kann man nur hinleben. Wer also das Recht lieben lernen will, muss den vollständigen Weg lieben lernen, den Weg durch das wirre Leben und den Rückweg durch das wirre Recht. Kurz, er muss es aushalten, wenn das Recht sich des Lebens bemächtigt, und er muss Spaß haben, wenn das Recht seinerseits “vorgeführt” wird. Das Erste muss er im Grunde nur aushalten, das Zweite muss ihn sogar intellektuell freuen! Es muss ihn freuen zu erleben, wie das Recht von seinen Omnipotenz-, seinen Machtphantasien gereinigt wird, wie es allein schon dadurch in die Abstraktion zurückgedrängt wird, dass sich neben ihm ein Vermittlungsprodukt von Recht und Leben etabliert, bon sens, der gesunde Menschenverstand, Urteilskraft. Nicht nur dem Mörder muss die Gewalt ausgetrieben werden (oder dem Opfer der Anspruch auf Gegengewalt), auch dem Recht muss die Gewalt ausgetrieben werden; Recht muss es erst werden. Wer das Recht lieben lernen will, muss es also als einen Prozess der Entdramatisierung, der Banalisierung, der Veralltäglichung, der Annäherung und Anähnelung, der Zurückverwandlung in jenes Leben lieben lernen, aus dem es herausfiel, für das es schlicht zu spektakulär war, an dem es sich versündigt hatte. Er muss seine Nähe (nicht seine Ferne) zum normalen gesellschaftlichen Prozess lieben lernen, oder er muss die förmliche Zurücknahme der Ferne und mimetische Herstellung der Nähe als den wahren kathartischen Prozess lieben lernen. Kurz, er muss das gesellschaftliche Sein, die bedingungslose gesellschaftliche Immanenz des Lebens lieben lernen.

7.

Die Liebe zum Recht wird als ein ethischer Imperativ empfunden, und das ist sie auch, insofern sie als ein kategorisches Muss auftritt. Man muss das Recht lieben, weil es die gesellschaftliche Wirklichkeit überzieht und damit man aus dieser nicht herausfällt oder zur puren Kolonie wird. Empfunden wird die Liebe zum Recht als ethischer Imperativ, gelebt wird sie stattdessen als erkenntnistheoretischer Imperativ. Von vornherein bezieht sie sich nicht bloß, im Grunde überhaupt nicht, auf die formale Kompetenz der Regeln, sondern auf das als dynamisch begriffene Verhältnis von Form und Inhalt, auf den Prozess der Formalisierung und Entformalisierung, auf die transzendentale Frage der Gesellschaft also, die Frage ihrer Selbstvermittlung, ihrer unaufhörlichen, ununterbrochenen Selbstherstellung. Diesen Imperativ mag man sich noch so sehr ethisch auslegen, gelebt wird er nur als eine Liebe zur Erkenntnis. Erst im zweiten Schritt kann man daraus einen ethischen Imperativ gewinnen: wenn man nämlich erkannt hat, dass die Gesellschaft zu neunundneunzig Prozent aus “unbewusster” Erkenntnis besteht, aber dann ist er im Grunde kein Imperativ mehr zu nennen; man liebt. Oder es ist eben ein kategorischer Imperativ, der sich auf das gesellschaftliche Sein bezieht und schon längst nicht mehr auf den halluzinativen Spielraum des Sollens.

8.

Von der Forderung, das Recht nicht naiv als einen Gegenstand, ius, sondern als eine Bewegung zu lieben, kann nicht abgegangen, die Forderung kann im Grunde nicht gemildert, sie kann nicht portioniert, allenfalls kann sie in ihrem Bewusstheitsgrad herabgestuft werden. Jede Reduktion hat eine Vermehrung des Hasses auf das Recht zur Folge oder der Verachtung der gewöhnlichen Menschen, wie sie tagtäglich vor den Schranken des Gerichts aufkreuzen. Denn der Rechtsvorgang führt immer eine Konfrontation herbei; führt er sie nicht vollständig durch, das heißt bis zum Ziel der vollständigen Katharsis, dann sind Hass und Verachtung nach dem Prozess größer als vorher. Dieser verhängnisvolle Fall ist natürlich der Normalfall, und so segelt gerade die Gesellschaft, die in besonderer Weise aufs Recht setzt beziehungsweise der Verrechtlichung unterworfen ist, mit ihrer angenommenen Zivilisierung zugleich in immer gefährlichere Gewässer. Sicherer wäre es, gar nicht erst anzufangen, “draußen” zu bleiben, außerhalb des Systems, und “die Leute ihren Zirkus allein machen” zu lassen, wenn das denn möglich wäre und nicht ebenfalls die finstersten Einschränkungen, das heißt die finstersten Ausblendungen, nach sich zöge. So erscheint die vollständige Liebe zum Recht ganz unfreiwillig als eine regulative Idee im Sinne Kants; von ihr soll eine heilsame Wirkung ausgehen, obwohl sie an sich nicht existiert, beziehungsweise eben nur als Idee. Regulativ an ihr kann die mit ihr verknüpfte Ahnung von den formalen Eigenschaften der Gesellschaft sein, und diese Ahnung wiederum, die keineswegs selbstverständlich ist, mag eine Hemmung errichten gegen die Versuchung, so zu agieren, als setzte die Gesellschaft sich unmittelbar aus Dingen oder Personen zusammen und wäre nicht in Wirklichkeit bloß eine höchst vermittelte Unmittelbarkeit. Zwar versteht der, der die Gerichte anruft, meist nicht, was juristisch passiert, und er, der sein Recht sucht, fühlt sich genauso als Objekt wie der, der als Angeklagter vors Gericht gezerrt wird. Ihm mag aber dämmern, was es mit dem Recht auf sich hat, und dass es vom normalen gesellschaftlichen Prozess nicht gar so weit entfernt ist, wie er dachte. Intuitiv mag er sogar entscheiden, dass es für sein Normalbefinden besser ist, tatenlos auf das Recht zu schimpfen, als den gesellschaftlichen Prozess in der Gegenwart der rechtlichen Auseinandersetzung, das heißt also nachträglich, zu begreifen. Wichtiger fürs gesellschaftliche Normalbefinden ist indessen, dass er die Aufarbeitung nicht mit dem Tun verwechselt, sondern auf den Abstraktionssprung, der ja in der Gesellschaft selbst steckt und in der rechtlichen Aufarbeitung – die dann wieder ihre eigene Unmittelbarkeit hat – bloß zum Ausdruck kommt, im weitesten Sinn mit einer Hemmung reagiert, mit Resignation; weiß er doch nie, ob er gerade mit der abstraktiven oder mit der unmittelbaren Seite der Gesellschaft zu tun hat.

9.

Da die Gesellschaft de facto nicht aus einem Einzelnen besteht, von dessen Einsicht sie abhängt, braucht sie die gigantische Aufgabe, die im Prinzip dem Einzelnen aufgegeben ist, vom Einzelnen Gott sei Dank (oder leider) nicht zu verlangen; nur er, der der abstrakten und der unmittelbaren Seite der Gesellschaft, ihren wechselnden Rollen und Schauplätzen ausgeliefert ist, muss sich dazu verhalten, und sei es durch eine allgemeine Hemmung, Vorsicht oder Resignation. Zu ihrem Bestehen braucht die Gesellschaft den “Durchblick” des Einzelnen nicht unbedingt; der mündige Bürger ist bloß ihre ideale, keineswegs ihre reale Voraussetzung. Eine solide Verteilung der Standpunkte und ein Gleichgewicht der Kräfte, also ein Gleichgewicht der beschränkten und verabsolutierten Standpunkte, ist noch immer die solideste Grundlage des funktionierenden Staates und seines vierten Arms, des Rechts, und ein Einzelner, der für sich allein und vollständig die Gesellschaft begreift, bräuchte sie nicht (im Sinne von “gebrauchen”), und diese ebenso wenig ihn, und aus einer Masse solcher Einzelner, die über die Gesellschaft hinaus sind, entstünde gewiss keine Gesellschaft. Die Gesellschaft pflegt die einzelnen Etappen der “großen Katharsis” auf Einzelne sich verteilen zu lassen, denen damit natürlich das Temporäre abhanden kommt, das Prozesshafte; in der Gesellschaft als ganzer, die auch ihre schärfsten Konflikte ins Nacheinander bringen muss – sonst kann keiner umgebracht, niemand gerächt und auch der Rächer nicht zur Sühne gebracht werden -, kommt dieses Temporäre aber wieder zur Geltung, und sei es als Zug durch die juristischen Instanzen, jahrelanges Prozessieren. Damit eine Gesellschaft funktioniert, muss nicht jeder sowohl den Inhalt als auch die Form, die Unmittelbarkeit und die Abstraktion, das Recht und die Gerechtigkeit lieben. Es genügt, wenn es jeweils einer tut, oder jeweils eine Partei, und wenn das andere auch getan wird. Als Ganzes vollzogen wird sie allenfalls im Kopf des ohnmächtigen Philosophen, und auch da nur, wenn der nachgewiesenermaßen im Abseits steht, denn die von ihm vollzogene Vermittlung stört durchaus den Gang der sich vermittelnden Gesellschaft und untergräbt ihre Existenzberechtigung: dass kollektiv erledigt wird, was im Einzelnen nicht abzubilden ist. (Dass ihr Existenzgrund, von jeder Berechtigung unabhängig, womöglich in der Existenz eines sächlichen Kollektivums besteht, dessen skandalöse Vorgängigkeit immer zugleich bewältigt und geleugnet werden muss, gilt Reichtum doch als Zweck der Gesellschaft, nicht als ihr Grund, formuliert denselben Zusammenhang, nur anders. )

10.

Statt Katharsis findet in der Gesellschaft das Kleinklein des Alltagskriegs statt, das Kleinklein der Praxis. Das Recht jagt der Gerechtigkeit Anteile ab, letztere rächt sich. Dass es beides gibt, Leben und Recht – und dass sie zwei aus der Verneinung des jeweils andern sich herleitende Abbildungen ein und derselben Sache sind -, dies ist bereits eine kathartische Erfahrung und keineswegs alltäglich, gilt vielen doch das Recht als eine verkrüppelte Nachahmung von Gerechtigkeit (sprich Leben) oder umgekehrt das Leben als eine noch höchst embryonale, strenger Zucht bedürftige Frühform des Rechts; im Kopf der Beteiligten findet die Trennung nicht statt. Gewinnt in der Gesellschaft die eine der beiden Seiten die Oberhand, vergisst, dass die andere ihr Abbild ist, räumt mit der Arbeitsteilung, mit der Phasenteilung auf, dann muss die Gesellschaft kippen. Ein unerreichtes Beispiel einer gelungenen Vermittlung bietet dagegen immer noch der aristotelische Begriff des Maßes, der mit einem heute längst imaginär gewordenen patrizischen Maßstab arbeitet, ohne dass die ihm zugrunde liegende Vermittlung von gesellschaftlicher Unmittelbarkeit und kategorialer Abstraktion im Geringsten veraltet wäre. Im Begriff des Maßes wird die gesellschaftliche Unmittelbarkeit gleich doppelt zitiert: im Ärgernis, das Anstoß erregt – “praktisch läuft etwas schief” – und im Normalverhalten, das kein Idealverhalten ist (bzw. die vollkommene Normalität, die vollkommene Angemessenheit von unerreichter Idealität wäre). Was in schönster gesellschaftlicher Unmittelbarkeit verbockt wurde – jemand hat sein Geld zum Fenster rausgeworfen, Schulden gemacht -, wird durch ausschließlichen Bezug auf die gesellschaftliche Unmittelbarkeit erkannt und gebrandmarkt. In den Paragraphen, die aus der aristotelischen Ethik entstanden sind, begegnet der Übeltäter also nichts anderem als seiner Übeltat und niemand anderem als sich selbst. Noch heute wird ein vernünftiger Richter, der noch der himmelschreiendsten Mordtat gegenüber, Kannibalismus, Kindesmissbrauch zur Beförderung von Reichtum und Lust usw. , nichts anderes als seine ihm von der Gesellschaft geliehene Vernunft gebraucht, wenn nicht als Geschichtszeichen überhaupt – da er immer irgendwie “von gestern” wirkt, fällt es schwer hier an Geschichtszeichen zu glauben -, so doch als Lichtpünktchen in dunkler Zeit empfunden. Auch der “kleine Richter”, der in politisch und kriegerisch bewegter Zeit auf den langen Arm des Gesetzes baut und in einem allgemeinen Klima der Entfesselung auf dem einzelnen Mord, der Verantwortung eines Einzelnen, auf der Rechtsverletzung beharrt, gilt heute als Held, seine Sturheit, seine Paragraphenhuberei als Hebel für die Aufarbeitung von Untaten, die sich mehr im Jenseits des Rechts bewegen, als dass sie dagegen simpel verstießen. Indem er das Recht dem Menschen dienen lässt, der selbst doch bloß ein Opfer der “Verhältnisse” ist, die kleinste Krümel-Einheit sozusagen, setzt dieser seltsam altmodische, seltsam kindlich, immer ein wenig auf der Grenze der Lächerlichkeit balancierende Richter ein Beispiel höchst praktischer Vermittlung: die Mörder des Ibikus werden vor den Richter geführt, und sie dachten doch, es hätte sie niemand gesehen. Zugleich ist er ein umwerfendes Beispiel für die Macht des Imaginären, wenn auch selbst ein wenig imaginär; wen wundert’s bei solcher Anstrengung?

Post from: Streifzüge. Bei Gefallen: Lösegeld

Man kann nur entweder das Recht lieben oder aber die Gesellschaft hassen

Streifzüge 1/2002

von Ilse Bindseil

Der Grund, warum ich mich zu Deinem kleinen Text (vgl. “Streifzüge” 3/2001) über das Auseinanderbrechen des Wiener “Kritischen Kreises”, der die “Streifzüge” hervorbrachte, äußere, ist der, dass er mir einen Begriff an die Hand gibt, der es mir erlaubt, meine Haltung zur These, die “islamistischen Selbstmordmordattentate” vom 11. September seien “antisemitischen Charakters”, zu formulieren, ohne jene viel schlimmeren Wörter zu benutzen, die mir auf der Zunge lagen und die mir jenen harmloseren buchstäblich verstellten. Ich meine das Wort: wahnwitzig. Wenn Du über die Debatte, an der die “Streifzüge” gescheitert sind, sagst: “Die Diskussion darüber ist schlagartig auf eine wahnwitzige Ebene geraten, auf der sich kein Ressentiment mehr erhellen und kein kritischer Gedanke mehr fassen lässt”, dann, so behaupte ich, drückst Du damit nicht nur das Versagen einer Seite, sondern auch etwas Objektives aus, das mit beiden Seiten zu tun hat; und nicht nur mit der Sache selbst, sondern auch mit der Sprache, in der sie beredet, und der Denkform, in der über sie gedacht wird. Wenn Du über die “Streifzüge” sagst, sie wären ein “Kreis, in dem zwanghaft davon abgesehen wird, dass die islamistischen Selbstmordattentate antisemitischen Charakters sind, oder in dem eben das gleichgültig ist”, dann sagst du damit, wenn ich diese Äußerung auf den vorher zitierten Satz projiziere, dass eine solche zwanghafte Ausgrenzung durch die eine Seite eine ebenso zwanghafte Integration durch die andere Seite bewirkt, so dass also die Diskussion unfrei wird und auf die von Dir so genannte “wahnwitzige Ebene” gerät.

Nun ist die Behauptung, beim Anschlag vom 11. September handele es sich um eine antisemitische Tat, ganz gewiß weder falsch noch richtig – und Ulrich Enderwitz, der sie in seiner Antwort auf Joachim Bruhns ISF-Text gutmütig für “falsch” nimmt, sieht sich dadurch auf eine pragmatische oder politologische Ebene gezogen. Falsch kann die genannte Behauptung gar nicht sein, bedenkt man, dass, wer den modernen Antisemitismus behandelt, sich genötigt sieht, die gesamte Gesellschaft zu begreifen. Richtig kann sie aber auch nicht sein, da zwischen dem Anschlag – sortiert z. B. nach den guten Regeln der Grammatik: Ort, Zeit und Umstand, Subjekt und Objekt – und seiner Qualifizierung als antisemitisch so viele Vermittlungsglieder fehlen, dass das Urteil “richtig” unvermeidlich zum Antagonisten dieser Vermittlungsglieder würde (ob sie nun per Abstraktion aus der Empirie des Anschlags heraus- oder per Konkretisierung aus der Antisemitismustheorie in diesen hineinwachsen), die dann als “falsch” erscheinen müssten; was sie aber, wenn sie zugleich die Sache vermitteln, gar nicht sein können. Die Behauptung ist also weder falsch noch richtig; dann ist sie aber “wahnwitzig”.

Der Hinweis auf je mühselig erarbeitete, an anderer Stelle vorhandene und ausdrücklich genannte Vermittlungsglieder würde hier nicht weiterhelfen, da sie die angebliche Vermittlung als in Wirklichkeit pure Subsumtion, die Ermittlung aber als eine Quod-erat-demonstrandum- Beweisführung erweisen würde – für die ich persönlich mich übrigens morgens nicht einmal aus dem Bett, geschweige denn an den PC quälen würde -, für ein Verfahren also, das in der Tat mit Vermittlung nichts und auch nichts mit der Absicht einer Wahrnehmung und Formulierung von Veränderungen zu tun hat; dagegen geht es, so scheint es mir, um die Entlarvung scheinhafter Veränderungen der Erscheinungswelt durch die eine (stabile) Theorie.

Die Sache sähe übrigens auch nicht anders aus, wenn Du mit den von dir genannten “islamistischen Selbstmordattentaten antisemitischen Charakters” jene in den USA und jene seitdem in Israel verübten Attentate unter einem Begriff zusammenfassen wolltest, wobei der Zusammenfassung selbst bereits eine wesentliche Beweisabsicht innewohnte. Auch in diesem Fall würde nicht nur über Differenzen bezüglich der “Grammatik” der jeweiligen Anschläge, sondern auch über die fundamentale Differenz zwischen ihnen und dem Antisemitismusbegriff selbst so hinweggegangen, dass von einem Dienst an der Sache kaum gesprochen werden könnte.

Um den von mir gemeinten Wahnwitz von seinen psychologischen Konnotationen zu befreien und nach der Seite ein wenig zu beleuchten, nach der er mich wirklich schreckt und auch ganz persönlich – in meinen Hoffnungen auf Verständigung vermittels theoriegeleiteter Sprache – trifft, will ich versuchen, ihn als theoretischen Wahnwitz, als ein Schicksal also der Theorie zu bestimmen. Du weißt ja, dass ich in der Schule Philosophie unterrichte, und da werde ich von Schülern, die zum ersten Mal mit Philosophie zu tun bekommen, häufig gefragt – dann nämlich, wenn sie registriert haben, dass ich eine Äußerung gelten lasse und eine andere nicht -, was denn Philosophie sei. Ich antworte, mal mit mehr, mal mit weniger Talent, dass Philosophie bedeutet, für das, was man sagt, die theoretische Verantwortung zu übernehmen: ist eine Äußerung richtig, nicht nur so, wie man sie gemeint hat, sondern auch so, wie sie sich zu allen anderen Äußerungen verhält – jenen, die man selbst bereits getan hat und noch tun will, und jenen andern, ungebetenen, die seit undenklichen Zeiten da sind?

Nun wirst Du vielleicht sagen, dass Du ja nicht Philosophie, sondern Kritik betreibst. Aber Du wirst mir zugeben, dass Deine Kritik enorm viel mit Denken zu tun hat, und da frage ich mich – und hier schmeiße ich , Euch Kritiker’ ganz sicher zusammen -, ob Du die Implikationen des Denkens und die historischen und systematischen Eigentümlichkeiten des Denkapparats, seine Logik und seine Tradition, eigentlich so sehr fürchtest, wie es bei einem solchen fürchterlichen Instrument angemessen wäre, das eben wie gesagt nicht nur seine eigene Logik, sondern auch seine eigene Geschichte hat, vielleicht sogar seine eigene formale Teleologie, die nur um den Preis des “Wahnwitzes” durch eine andere, ethische oder politische, zu brechen wäre. In der , Theorie der Kritik’ sieht dieses Brechen interessanter Weise genau umgekehrt so aus, als bekäme die Theorie die Oberhand über eine lächerliche und in ihrem Beste- hen auf Unterschieden kindisch anmutende Praxis: Obwohl der Anschlag vom 11. September wie ein, um das verwerfliche Wort zu benutzen,, ganz anderer Diskurs’, eine wie immer verwerfliche und in allen technischen Einzelheiten dem Gegner abgelauschte antiimperialistische Tat wirkt, soll er , ein und derselbe Diskurs’, nämlich eine antisemitische Tat sein, deren zentraleuropäische, deutsche Determination in allen ideologischen Einzelheiten bereits feststeht; man erkennt sie ja wieder und klopft beiläufig die abendländische, um nicht zu sagen deutsche Hegemonie fest, wenn nicht im Guten, dann wenigstens im Bösen. Der Preis, den die Theorie dafür bezahlt, dass sie die Oberhand bekommt, ist, dass sie “wahnwitzig” wird: da die Wirklichkeit als wesentlich anders gesetzt wird, als sie erscheint, befinden wir uns ja längst mitten im Herzen der Metaphysik. Dann dürfen wir uns aber auch entweder gar nicht oder aber nur noch als Gläubige bzw. , da die Materie so verzwickt und nicht verallgemeinerungsfähig ist, als Eingeweihte äußern; und wenn wir uns zu letzterem bereit finden, dann müssen wir uns auch damit abfinden, immer nur wenige zu sein (was ja persönlich schmeichelhaft sein mag, aber mit den Standards der Wahrheit wahrhaftig schwer zu vereinbaren ist).

Vor dem Vorwurf des Rückfalls in vorkantische Metaphysik, in esoterisches Wissen und theoretische Geheimbündelei bewahrt auch weder die Berufung auf die Marxsche Analyse des Fetischcharakters der Ware noch die auf Adornos Analyse des gesellschaftlichen Verblendungszusammenhangs. Ich würde vielmehr bestreiten, dass Marx und Adorno, indem sie eine verborgene Wahrheit ans Licht gezogen, diese in die Verborgenheit zurückgestoßen haben, und wenn doch, dann muss man sie eben nach ihren metaphysischen Momenten befragen. Ihr Befund formulierte ja durchaus das Offensichtliche, das lediglich einer subjektzentrierten Perspektive verborgen war – um das Offensichtliche zu sehen, hätte das Subjekt allerdings von sich absehen müssen! Heute bemüht sich die Gesellschaft mit aller Kraft, Adornos Diagnose den Vorwurfscharakter zu entziehen und ihre von ihm so genannte Verblendung als ein unproblematisches Verhalten ohne Referenzebene zu etablieren. Auch die theoretischen Nachfolger von Marx und Adorno sind von der verblendeten Gesellschaft mehr gezeichnet, als sie sich bewußt sind. Fasziniert von der Ohnmacht der Aufklärung, setzen sie die Wahrheit ins Geheimnis. Die Wahrheit kann nicht nur, sie muss jetzt verborgen sein, und sie ist nicht nur zufällig, sondern wesentlich verborgen.

Aufs Denken bezogen: seine Nähe zu Platonismus, Gnosis und Religion, zu Metaphysik und Manichäismus gilt, auch ohne dass diese Nähe näher bedacht wurde, als fraglos unproblematischer als eine mögliche Nähe, eine Kumpanei mit den herrschenden Verhältnissen; vielleicht sogar als bedeutend! Nur, das ist bei der Sache der Pferdefuß, ist die Theorie wesentlich verantwortlich für sich selbst; für sich, und nicht für Moral, Politik oder Religion, trägt der Theoretiker gegenüber allen Nichttheoretikern die Verantwortung. Ob sie dagegen auf praktischem Gebiet Weisheit verkündet oder Unsinn verzapft, das kann in der Regel auch ein Nichttheoretiker mühelos erkennen. Die Theorie, wenn sie sich denn unbefangen metaphysisch gibt, müsste sich also unbedingt für die Implikationen der Metaphysik interessieren und keineswegs nur auf die gebührende Distanz zum herrschenden Bewusstsein achten. Mag ja sein, dass sie, sofern sie sich als Kritik versteht, gegenüber diesem Bewusstsein tatsächlich allmächtig ist: kann die Kritik sich doch zu den ungeheuerlichsten Urteilen versteigen und ist darin tatsächlich souverän. Als Theorie aber ist sie abhängig und klein (so übrigens, wie es der Sachverstand, Verstand im Dienst von Sachen und Sachverhalten, wäre). Hier ist jeder Begriff, den sie vollmundig gebraucht, größer als sie selbst; droht er doch mit Implikationen, das heißt aber mit dem geballten Kontext des gesellschaftlich Gedachten.

Keine guten Auspizien, nicht wahr, für den Größenwahn, zu dem wir als Theoretiker von der ersten Stunde unserer universitären Randexistenz an erzogen wurden; aber prima Auspizien für die Theorie!

Zu dem Vorwurf von Subsumtionslogik und Metaphysik müsste ich, was Deinen Umgang mit Auschwitz betrifft, den des Ursprungsmythos hinzufügen. Ich will mich ganz kurz fassen. Aus unseren Debatten weißt Du, dass ich der Überzeugung bin, dass von der Ermordung der europäischen Juden durch den deutschen NSStaat, da sie eine genuin gesellschaftliche Praxis war, innerhalb der gesellschaftlichen Praxis kein Moment verloren gehen, sich, auf welche Weise auch immer, erledigen kann und dass deshalb, will das Denken sich nicht überhaupt marginalisieren, es selbst auch kein Moment davon vergessen oder zur Marginalie erklären darf. Das bedeutet aber nicht, dass man diesen Akt deutscher Barbarei – nicht zuletzt vermittels jener winzigen Verschiebung vom historischen Akt zum mythologischen Ort, deren wir uns, wenn wir von “Auschwitz” sprechen, in einer intrikaten Mischung aus Verkürzung und Beschwörung ständig schuldig machen und die aus einer mörderischen Tat eine Quelle von Sinn macht – zum Ursprungs- und Fluchtpunkt aller Überlegungen machen darf, von dem man alles ausgehen läßt und auf den man alles zurückführt, durch den man sich legitimieren läßt und von dem man sich vampiristisch ernährt. Auschwitz vermittels der Gesellschaft zu erklären ist nicht dasselbe wie die Gesellschaft vermittels Auschwitz zu erklären. Im ersteren Fall muss man die Gesellschaft begreifen, sonst kann man Auschwitz mit ihr nicht erklären. Im letzteren Fall aber, und damit stellt sich dieser Ansatz als unhaltbar heraus, wird Auschwitz als selbst Unerklärliches aus dem Erklärungszusammenhang herausgenommen. Fortan wird es Erklärungen für anderes liefern – den 11. September zum Beispiel -; insofern es selbst aber erklärt wird, werden diese Erklärungen als Profanierung empfunden und zurückgewiesen, als Missachtung seiner ursprungsmythischen Macht.

Mir wäre erheblich wohler, ja ich wäre geradezu glücklich, wenn die von mir als solche empfundenen Sünden wider die theoretische Vernunft genau das wären, Sünden oder, wie ich es, wenn ich in besonders kruder Form oder gänzlich unvorbereitet darauf gestoßen werde, empfinde: ein mißbräuchlicher Umgang mit dem Denken. Wie gesagt, wenn es so wäre, wäre ich geradezu erleichtert. Es drängt sich mir aber, je mehr ich mich notgedrungenermaßen mit meinem Ärger über die Neuauflage der Golfkriegsdebatte in Gestalt der 11. -September- Debatte und über die Bekenntnisfreudigkeit der Intellektuellen auseinandersetze, der Eindruck auf, dass die von mir so bezeichneten Sünden wider den Geist in Wirklichkeit die Sündhaftigkeit des Geistes selbst sind. Der läßt sich, so scheint es mir, bald da, bald dorthin treiben, läßt sich durch je Einzelnes verführen – durch die wunderbare Festigkeit zum Beispiel, die ein radikalisierter Standpunkt verleiht, die wunderbare Schuldlosigkeit. Er läßt sich freilich nicht dank seiner Schwäche verführen, vielmehr dank seiner Stärke, dank seines theoretischen Eigengewichts, das ihn, wie man will, zwingt oder ihm gestattet, sich selbst, das ihm immanente System, zur Geltung zu bringen, und das dafür sorgt, dass jede noch so schwachsinnige Entscheidung, wenn sie denn erst einmal ins theoretische System gebracht ist, das Ganze enthält und dieses wiederum seine eigenen Fehler ausbalanciert. Da bleibt vom gewaltigen Unterschied zwischen Ursprungsmythos und Vermittlung oder bestimmter Negation dann nicht viel mehr übrig, als dass dasselbe vom einen so und vom andern so gemacht wird; am Selben, das ja das gesellschaftliche Ganze ist und von der Theorie nicht erfunden wird, kann weder die eine noch die andere Position etwas ändern.

Wo läge also der Dissens?

Die Wut käme wie immer aus der Nähe. Sie rührte aus der Tatsache, dass wir, die jeweiligen Kontrahenten, mit ein und demselben beschäftigt sind ( wobei hier das , Mit’, die gesellschaftliche Reflexion, vielleicht entscheidender ist als das , Womit’, die gesellschaftlichen Verhältnisse). Dadurch wären wir in die Position unmittelbarer Gegensätze gerückt und könnten uns, so wie wir es ja empfinden, gegenseitig nur auslöschen, im Grunde also auch gar nicht diskutieren. Da dieser Gegensatz aber ein unmittelbarer Gegensatz ist (siehe Hegel), der mit Reflexion genau nichts zu tun hat, haftet der Konfrontation zugleich etwas Peinliches an, so als ginge es nicht bloß um theoretische, sondern zugleich um praktische, ja um private, und nicht um erwachsene, sondern um infantile Gegensätze. In deren Sinn wäre es aber, wenn man aufhörte, sich bloß theoretisch zu bekämpfen, und sich endlich auch praktisch an die Gurgel ginge. Genau das aber wäre peinlich, wenn auch dem Affekt angemessen. Die beständige sekundäre Verarbeitung des unmittelbaren Gegensatzes und des ihm zugehörigen Affekts ist sicherlich die psychologische Quelle von “Wahnwitz”.

Der Dissens aber käme aus der Verschiedenheit. Auch wenn man den Eindruck hat, dass jetzt wie seinerzeit schon beim Golfkrieg in vielen Fällen Solidarität aufgekündigt wird und intellektuelle Freundschaften begraben werden, das , Tischtuch’ also , zerschnitten’ wird, so ist im Gegenteil der Schluß zu ziehen, dass der manifeste Konflikt, das rituelle Zerschneiden, die eigentliche Webart des Tischtuchs ist: Genötigt sei’s von der Dramatik der Verhältnisse, sei’s von der durch sie bewirkten Wahrnehmung der eigenen Marginalität geben es die Intellektuellen auf, zufällig und gleichgültig, auch in illusionärer Harmonie nebeneinanderher zu existieren. Sie treten entschlossen zusammen, um in diesem Moment und allererst dadurch zu erkennen, wie verschieden sie sind. Es ist der Augenblick, wo sie feststellen könnten: wir haben ja gar nichts miteinander zu tun! Stattdessen sagen sie ausführlich einer zum andern: halt’s Maul. Offenbar ist die Gemeinsamkeit unserer heutigen depravierten intellektuellen Existenz größer und zwingender als die jeweilige intellektuelle Verschiedenheit, die es uns ermöglichen würde auseinanderzutreten. Sie, die Gemeinsamkeit, in unmittelbaren Auseinandersetzungen auszudrücken, die auf Auslöschung zielen, scheint daher das vorrangige Bedürfnis.

Herzliche Grüße nach Wien!

Ilse Bindseil, Berlin, den 21.12.01

Anmerkungen zu Gerhard Scheit “Kososvo und Auschwitz” (Streifzüge 2/2001)

Dem kategorischen Imperativ [Adornos] gemäß wäre aber die Universalisierung als eine zweischneidige Befreiung von Auschwitz zu denken, eine, die zwar das Massenmorden beendet hat, aber zugleich die Voraussetzungen dafür bewahrt, dass es sich wiederholen kann. Dem Imperativ gemäß zu denken hieße: jeder Zeit damit zu rechnen, dass die Einheit von Universalisierung und Sonderform ein neues Auschwitz hervorbringt. ”

Damit ich vom ersten Satz einen Weg zum zweiten finde, muss ich zum einen das von Adorno und zum andern das von mir Gemeinte an jeweils einem Punkt klarstellen bzw. ergänzen. Adornos kategorischer Imperativ bezieht sich auf das Tun: “… alles zu tun, damit Auschwitz nicht sich wiederhole.” Er bezieht sich nicht auf das Begreifen von Auschwitz; vielleicht, möchte ich behaupten, bezieht Adorno sich hier bewusst nicht aufs Begreifen, weil der Imperativ die durch ihn suggerierte Bedingung der Möglichkeit einer richtigen Praxis nur durch ein gewisses Nichtbegreifen überhaupt aufrechterhalten kann. Als Imperativ sagt er ja: Was auch immer sonst der Fall sein mag, das hier, dies Herausisolierte – also unerkennbar Gemachte – wollen wir verhindern!

Was mich betrifft: Die Universalisierung, die von Auschwitz zweischneidig befreit hat, hat die Voraussetzungen für ein neues Auschwitz nicht bewahrt, sondern neu geschaffen: als jene symbiotische “Einheit von Universalisierung und Sonderform”, zu der die äußerliche Konstellation, in der die universalistischen Befreier von Auschwitz letzterem als der extremsten Form des deutschen Sonderwegs gegenüberstanden, gediehen ist. Innerhalb dieser Einheit sind die verfolgten Menschenrechte zugleich die verfolgenden Menschenrechte, die Schwachen, um deretwillen man eingreift, dank einer wundersamen Verdoppelung, die das Signum der modernen Eingreifsituationen ist, zugleich die Starken. Hunderttausendmal ist diese Verdoppelung in den Vernichtungslagern erträumt worden, oder, um ehrlich zu sein: zumindest niemand von denen, die sich in die Dokumente und Zeugnisse über die Vernichtungslager hineingedacht haben, hat umhin gekonnt, von dieser Verdoppelung zu träumen. Die Realität, die die Erfüllung des Wunsches gewährt, die das Böse als besiegbar, das Unbeherrschbare als beherrschbar vorführt, ist freilich selbst unbeherrschbar und böse.

Das hört bei der kalauerhaften – nicht nur phantasievoll auszudenkenden, sondern faktisch zu beobachtenden – Zuspitzung auf, dass, wer sich auf die Nato bezieht, dies durch ein Szenario bewerkstelligt, das dem durch die zivilisatorische Verarbeitung von Auschwitz geschaffenen Schema möglichst nahe kommt und die im antinazistischen Unterricht eingeübten Reflexe auslöst; siehe Afghanistan. Das Trauma, das zum Ausstieg führte – dergestalt, dass man sagte: Nie wieder! -, wird so zur Einstiegsdroge. Was folgt, ist die wirkliche Geschichte, eingesperrt in den Versuch, wieder auszusteigen. Allenfalls der reflexive Schlußpunkt – “Wären wir doch nie eingestiegen! ” – hat wieder einen Bezug zur Phantasie.

Es fängt aber an – die kalauerhafte Gegenwart lehrt es – bei den universalistischen Momenten des deutschen Sonderwegs selbst. Die fixe deutsche Idee, das Judentum auszurotten, enthielt und entwickelte universalistische Momente der Identifizierung und Verfolgung, die dem antisemitischen Unsinn, das ausgemacht Besondere, folglich Auszusondernde sei das Weltjudentum, zur Wirklichkeit verhalfen. Was der zivilisierte Universalismus heute mit Befriedigung konstatiert, dass kein Übeltäter sich mehr in Sicherheit wiegen kann, das hat der deutsche Sonderweg an den Juden exekutiert. An der westeuropäischen NSGeschichte, die, anders als die osteuropäische, im westdeutschen Bewußtsein Spuren hinterlassen hat, ist vielleicht nichts so traumatisch wie das Schicksal jener in vermeintlich sichere Länder entflohenen Juden, die vom deutschen Nazismus eingeholt wurden, nach dem Motto: wir vergessen niemanden, und wir kriegen alle. Es ist undenkbar, dass ein solches Motto sich von seinen eigenen Bestimmungen emanzipiert. Seine Antagonisten wären allenfalls Vergeßlichkeit und Schlamperei, nicht jedenfalls die jeweils richtige Bestimmung des Bösen.

Als der Universalismus – in der brüchigen Gestalt, die damals die atlantischen Mächte und die Sowjetunion zu Alliierten machte – Auschwitz befreite, hatte er wie gesagt die teuflischste Verkörperung des deutschen Sonderwegs vor sich. Geblendet von dem, was er sah, geblendet zweifellos auch vom Wunder der “Alliierung”, übersah er das Universalistische im Besonderen. In der systematischen Ausschlachtung des Vernichtungsapparats, dem Export des know how und der Täter, der Umwertung der Zurückbleibenden an der Frontlinie zum kommunistischen Gegner, wurde das wahrhaft Universale der deutschen Besonderheit praktisch, freilich nicht theoretisch begriffen. Nicht die subversive Verfolgung deutscher Sonderinteressen im Schutz des Universalismus, sondern die Tatsache, dass der deutsche Sonderweg bereits dank seines eigenen Universalismus ein integraler Teil des letzteren ist, ist der entscheidende Grund dafür, dass wir, auch wenn wir gar nichts begreifen, schon die Ankündigung, die Menschenrechte verteidigen zu wollen, heute als eigentümlich bedrohlich empfinden, so als wäre die Substanz, um die es da geht, regelrecht vergiftet.

Post from: Streifzüge. Bei Gefallen: Lösegeld

Auschwitz und Wahnwitz

von Ilse Bindseil

Weiblichkeit, ein schwieriges Thema. Ein modernes Thema, das teilhat an der modernen Konstruktion von Themen, denen man ihre Konstruiertheit ansieht, das heißt, die sich nicht aus der Systematik des schon Bekannten ergeben, sondern die ihre Rechtfertigung und Existenz in einer gewaltsamen Weise erst durch ihr Resultat beziehungsweise durch ihre Dekonstruktion erhalten: Sie kommen aus dem Unbekannten her und bewähren sich nicht dadurch, daß sie bewiesen werden, sondern dadurch, daß sie Existenzqualitäten vorweisen. Weiblichkeit ist ein solches Thema, das nur ist, insofern es sich bewährt.

Was Weiblichkeit ist, kann ich demnach erst erahnen, wenn ich sie hergestellt habe. Dann kann sie zeigen, ob sie sich bewährt. Herstellen wiederum, in der angedeuteten nichtontologischen Weise, kann ich sie nur, indem ich sie von ihrem ontologischen oder naturalistischen Schein befreie und ihre Geschichte aufrolle, wohlgemerkt ihre theoretische Geschichte; denn wenn ich es mit der konstruierten Weiblichkeit zu tun habe, bin ich von ihrer materialen Geschichte natürlich getrennt, kann nur neidisch auf die blicken, die die Dienstmädchenarbeit untersuchen oder die Kollaboration von Frauen im Dritten Reich unter die Lupe nehmen. Ich bin, ob ich will oder nicht, immer schon auf einer anderen Ebene, die mir nur bestätigen kann, daß das, womit ich mich beschäftige, ein theoretischer Gegenstand ist, der mir als einzige Aufgabe die stellt, mich mit ihm als solchem zu befreunden.

Nur am Rande: Auch mit theoretischen, nicht lediglich mit scheinhaft materialen, unmittelbaren Gegenständen kann man nur so umgehen, daß man sie aufhebt. Dekonstruktivismus, so wie ich ihn verstehe — und ihn, mir sein von allen Modeerscheinungen unabhängiges, sein objektives Dasein vergegenwärtigend, vielleicht ein wenig zurechtgebogen habe -, kann in nichts anderem bestehen als in dieser Platitüde und in deren Entfaltung zu einer methodischen Orientierung. Begriffe sind, aus dem Blickwinkel dieser Orientierung betrachtet, eben keine Resultate, sondern falsche Unmittelbarkeiten, die aufgehoben werden müssen und erst, wenn ihr Gewordensein in ihrer Dekonstruktion zum Vorschein gekommen ist, ihre Zerlegung und ihr Werden sich als spiegelbildlich identisch herausgestellt hat, ihre Vernichtung also als das "quod-erat-demonstrandum" ihres Gewordenseins anerkannt ist, haben wir so etwas wie ein Resultat.

Sich mit Weiblichkeit beschäftigen heißt daher Theoriegeschichte betreiben, und diese Geschichte geschieht nicht als Erweiterung oder Sublimierung der empirischen Geschichtswissenschaft, sondern als Konsequenz eines fundamentalen Zweifels an der Materialität der Weiblichkeit, gänzlich unfreiwillig also, nämlich unter dem Druck ihrer materialen Zweifelhaftigkeit: Ich möchte — oder soll — über Theorie der Weiblichkeit reden und sehe mich durch den Prozeß der Wahrheitsfindung selbst genötigt, über ihre Geschichte zu reden; im Extrem übrigens auch über meine Geschichte mit ihr. Das heißt, ich sehe mich genötigt — ausgerechnet auf dem Feld der abstraktesten Theorie sehe ich mich genötigt, statt eine Theorie vorzutragen oder einen Befund aufzutischen, eine Geschichte zu erzählen. Damit ist das "telling stories", das Danto als Prinzip der Geschichtswissenschaft ausmachte, in die Theorie hineingewandert, in ihr schließlich angekommen. Es setzt nicht nur ein Bewußtsein von der Relativität von Theorien voraus, sondern verbindet es mit einer eigenen Darstellungsform: Erzählung. Theorie kann nicht nur relativistisch immer anders erzählt, sondern sie kann in schlüssiger Konsequenz nur erzählt werden. Wie jeder theoretische Vorgang ist dieser Sprung in der Darstellung, dieser Darstellungssprung, notwendig und irreversibel. Vielleicht wollte ich ja gar nicht erzählen, vielleicht hätte ich ja lieber deduziert und analysiert. Unter dem Druck eines Relativismus, der sich mir als Erfahrungsdruck darstellt und mir Darstellungsformen aufzwingt, muß ich indessen erzählen.

Es geht also längst nicht mehr um ein latent optimistisches, auf zunehmende Komplexität deutendes, die Wahrheit zunehmend komplexer erfassendes theoretisches Tun — gewissermaßen um die Modernisierung von Hegel -, sondern im Gegenteil um die sukzessive Vernichtung der scheinhaften Materialität von Gewißheiten, die Entfaltung stattdessen der durchaus als fatal begriffenen Theoretizität des Gewußten.

Diesen Blick kann man trainieren, und zu diesem Zweck will ich ein Stück Theoriegeschichte der Weiblichkeit erzählen. Zu diesem Zweck heißt, mit der Perspektive der Aufhebung nicht nur der Materialität der Weiblichkeit, die auf betrachtendem Wege nun mal nicht herzustellen, nur zu dekonstruieren ist, sondern auch der Erzählung selbst. Gelungen ist die Dekonstruktion, wenn sie nicht nur das vermeintlich Feste dekonstruiert, sondern die eigenen Konstruktionspunkte so genau angibt, daß sie selbst dekonstruiert, durch eine andere Erzählung ersetzt werden kann. Relativismus ist davon nicht das Resultat, vielmehr eine exaktere Bestimmung dessen, was Theorie ist und was nicht.

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Die Frauenbewegung, dies das erste Kapitel meiner Erzählung über die Theoriegeschichte der Weiblichkeit, ist uns als ein heute traditionell und konventionell anmutender Kampf um Gleichberechtigung bekannt. Die in der Aufklärung geleistete Formalisierung des Menschen zur selbstbewußten Monade, zum autonomen Individuum, zu einem dank dieser Formalisierung Gleichen unter Gleichen sollte praktisch auf die Frauen ausgedehnt und mußte zu diesem Zweck vorher als sie theoretisch immer schon einschließend begriffen werden. Die umständliche Formulierung deutet bereits auf die Ambivalenz der aufklärerischen Forderung selbst, die das, was sie per Formalisierung als Uneingeschränktes statuiert, zugleich wieder einschränken mußte: Zwar ist das Individuum uneingeschränkt frei, aber nicht jeder kann Individuum sein; Tiere können keine Individuen sein, Sklaven können keine Individuen sein, Frauen können keine Individuen sein. "Amüsiert und erbittert", heißt es zum Beispiel in der Erzählung "Dschungelresidenz" von Somerset Maugham über einen bürgerlichen Menschen — und diese Bemerkung am Ende des 19. oder Beginn des 20. Jahrhunderts zieht gleichsam einen Strich unter die angeblich noch heute einzulösende Aufklärung — "amüsiert und erbittert sah Mr. Warburton, wie dieser Mensch, der sich jedem anderen Menschen gleich dünkte, so viele als unter ihm stehend behandelte. "

Die erste Frauenbewegung hat in ihrem Kampf um Gleichberechtigung die mit der Formalisierung des Menschen zum Individuum und Träger von Menschenrechten gesetzte Norm als Realverhältnis behandelt und beim Wort genommen. So brauchte sie nur noch ihre Verwirklichung einzuklagen, das heißt für die Realisierung dessen zu kämpfen, was längst war. Logische Undeutlichkeit, die Ebene oder den Status der zur Durchsetzung aufgegebenen Begriffe betreffend, wurde in geschichtsphilosophische Vision umgemünzt: Der Mensch soll werden, was er ist, oder die Frauen sollen endlich sein, was sie sind, Menschen.

Dieser Kampf ist der Evidenz der eingeklagten Ziele zum Trotz, dank der als logische erscheinenden Undeutlichkeiten der genannten Strategie, die das Sollen zum Sein und das Sein zu einer bloß noch akzidentiellen Ausführungsbestimmung des Sollens erhob, außerordentlich mühsam gewesen, so daß es fast den Anschein hatte, als ginge es, da ja die Normen unbarmherzig feststanden, um die Schaffung neuer ontologischer Tatsachen, um die Schaffung einer Welt, die der rückblickend immer schon als autonomes Individuum bestimmten Frau eine Heimat zu sein vermochte, oder um die Schaffung einer Frau, die ihrerseits den aufklärerischen Normen eine Heimat zu sein vermochte, anstatt zwischen Eskapismus und Engagement verantwortungslos hin- und herzuschwanken. Noch heute ist selbst in Westeuropa der Kampf, seiner theoretischen Abgestandenheit zum Trotz, nicht ausgekämpft, er hat sich vielmehr verschoben. Anstatt daß die Individuierung der Frau mit allen, bereits in der Aufklärung festgelegten Konsequenzen, ihre umfassende Gleichwerdung sich mit dem Zwang der Logik von allein vollzogen hätte, wie eine überreife Erkenntnis aus den gefügigen Verhältnissen herausgepurzelt wäre, hat sich der Begriff des Individuums an dem der Gleichheit, Freiheit, Brüderlichkeit durchaus entlang, aber vielfach auch vorbeientwickelt. Begriff und Schicksal der Frau haben sich erneut verundeutlicht. Mehr als je zuvor erscheint sie als zu Schaffende, während die Koordinaten ihrer aufklärerischen Definition sich vereindeutigt, ihren transitorischen Charakter offenbart haben. Selbst wenn, sagen wir als Beispiel, in einer Schule 100 % des Lehrpersonals weiblich und nur der Direktor ein Mann ist, so zweifelt heute niemand daran, daß es sich bei den ersteren um Individuen, wogegen es sich bei letzterem womöglich um eine Marionette handelt oder ganz schlicht um ein Opfer seiner Männlichkeit, die sich traditionell alle möglichen Fremdbestimmungen anheften läßt. Um es einmal so zu sagen, der Direktor entmannt nicht die Frauen, nimmt ihnen nicht ihre Individualität, vielmehr setzt sich die sei’s bedauerliche, sei’s skandalöse, aber heimlich-unheimlich vertraute, den Bogen zurück in die Voraufklärung schlagende, gegen Begriffe verstoßende, aber an faktische Kontinuitäten anknüpfende Tatsache durch: Es geht auch ohne Gleichheit.

Natürlich ist unstrittig, daß es sich bei dem genannten Beispiel um einen latenten Skandal, um einen Verstoß nämlich gegen die durch formale Normen statuierte Gleichheit und damit um einen Verstoß der Politik gegen sich selbst, also im Grunde um eine schreiende Ungerechtigkeit gegenüber den Frauen handelt, hätte die politische Sphäre sich mittlerweile nicht selbst als Marginalie der Gesellschaft herausgestellt und wäre Ungleichheit auf diesem Gebiet heutzutage nicht im Grunde verzeihlicher als früher, wo sie noch die Illusion der Totalität beinhaltete. Als nichtspezialisierte, unbestimmte, noch zu schaffende — dies die neuen Ausdrücke für Allgemeines, Totalität — scheint diesmal die Frau auf der Seite eines neuen, mit Sicherheit nicht weniger illusionären Ganzen gelandet zu sein, während der Mann, verhakt noch in allen möglichen Bestimmungen, vielfach definiert und realisiert, unendlich vermittelt und engagiert, veraltet.

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Das zweite Kapitel meiner Erzählung über die Theoriegeschichte der Weiblichkeit greift den Differenzbegriff auf, wie er etwa um die italienischen Affidamento-Frauen herum, in Rekurs auf Luce Irigaray formuliert wurde und in jeder erdenklichen theoretischen und praktischen Form in der sogenannten neuen Frauenbewegung eine Rolle gespielt hat und spielt. Es ist noch nicht jener Begriff, der für das dritte — hiermit in aller Kürze angerissene — Kapitel eine Rolle spielt, in dem Weiblichkeit womöglich aus einer Bewegung zu einem Beispiel, aus einem politischen Subjekt zu einem Objekt der Theorie, aus einer Substanz zu einer vielhundertfach gebrochenen Form, aus einem Geschlecht zu einer, grammatisch gar nicht mehr korrekt zu formulierenden Unterbestimmung von "Geschlechter" wird, einer sammelnden Unterbestimmung von gender. Ich sage "womöglich", spielt bei der modernen Entsubstantialisierung der Weiblichkeit, wie sie mit den Namen Dekonstruktivismus und Judith Butler kurz und grob bezeichnet ist, das Geschlecht doch gleichzeitig eine beiläufige und eine zentrale Rolle, der Transvestit, als die Übergangsform schlechthin, die praktische Widerlegung der Geschlechteronotologie, zugleich die Rolle eines Beispiels und einer Substanz; es ist die Substanz einer entsubstantialisierten Gesellschaft, in der Erscheinungen wie Geschlecht oder Sprache die Funktion entsubstantialisierter Substanzen übernommen haben, die Funktion von wie immer zu dekonstruierenden ‘Kernen’ der Kultur, und die nicht beliebig ‘wegerklärt’ werden können, fielen mit ihnen doch die Grenzen zur Substanz, deren Aufhebung wäre vergangen.

Der Differenzbegriff, der sich historisch und systematisch zwischen Aufklärung und Dekonstruktivismus schiebt und mein zweites Kapitel konstituiert, hängt an seinem Singular und weiß von seiner pluralistischen Auflösung noch nichts. Zugleich enthält er bereits die wesentlichen Momente des dekonstruktivistischen Begriffs, freilich praktizistisch oder substanzlogisch, ursprungsmythisch und nicht theoretisch. Seine unmittelbare Logik, freilich auch seinen holzschnittartigen, theoretisch geradezu reflexhaft primitiv, retourkutschenhaft anmutenden Charakter bezieht er aus dem Antagonismus zum Gleichheitsbegriff. So unmittelbar plausibel, notwendig im zweifelhaften Sinn von unvermeidlich, stellt er sich innerhalb des durch ihn konstituierten Begriffspaars Gleichheit und Differenz dar, daß man leicht in den Sog der Plausibilität gerät und sich dann hoffnungslos in den nur auf den ersten, geblendeten Blick beseitigten Widersprüchen verfängt. Diese Widersprüche werden von der Differenztheorie, wohlgemerkt, nicht selbst verdeckt, sondern ungeniert riskiert, geradezu ausgestellt. Wer sie akribisch notiert, kann sie als Sünden brandmarken — und versteht dann die Welt nicht mehr — oder aber sie als Momente eines sich neu konstituierenden Zusammenhangs verbuchen.

Die Differenzfrauen haben begriffen, daß Weiblichkeit durch Gleichheit nur verlieren kann, nämlich sich selbst. Darum bestehen sie auf Differenz. Von dieser Pointe leben sie; rechts und links davon drohen theoretische Probleme, Denkaufgaben, die von ihnen kurzerhand für konventionell, nicht einschlägig, im Unterdrückungszusammenhang selbst befangen, in ihm sich erschöpfend, erklärt werden. Anstatt sie anzupacken, was zu ihrer eigenen unvermeidlichen Auflösung führen würde, suchen sie die richtige Lebensform, in weiblichen Seilschaften, in deren schützendem und förderndem Kontext das Weibliche sich herstellen und ausbilden soll und deren regulative Idee die lesbische Praxis ist.

Die Aufgabe, der sich der Differenzbegriff mit Aplomb nicht stellt, an deren Stelle er sich selbst vielmehr mit dem Aplomb einer gefundenen Lösung setzt, betrifft die Geschichte oder Vorgeschichte der Differenz, ihr Schicksal im traditionellen Kontext der Logik, ihren Platz innerhalb der vertikalen Struktur der Gleichheit. Der Trick der Differenztheorie — Angelpunkt des Paradigmenwechsels — ist die Verwandlung des konventionellen vertikalen in ein neuartig horizontales Modell: Hebt Gleichheit nach vertikaler Logik Differenzen auf, verweist diese in die Vergangenheit, die Vorgeschichte, ins Unbewußte, ins Besondere, in den Unterbegriff, betreut oder — je nachdem, wie man die Sache sehen will — vernichtet sie, so setzt Differenz, die aus dem Begriffspaar ‘Gleichheit und Differenz’ kommt, sich an die Stelle der Gleichheit. Wir wollen different sein, sagen die Frauen, nicht gleich. Gleich, das sind die andern, die Begriffsfetischisten; different ist konkret.

Nun ist die postmoderne Umerziehung der Köpfe wahrscheinlich so weit gediehen, daß es heute niemandem mehr möglich ist — ich sage es absichtlich in doppelter Negation -, in der Differenz nicht statt einer unmittelbar gegebenen Substanz die Formbestimmung zu gewahren, das formelle Andere der Gleichheit, die Begriffsqualität, so daß es also ganz natürlich ist zu sagen: nicht Gleichheit, sondern Differenz. Im ersten Moment, auf den ersten Blick die reinste Mogelpackung, die im Unterschied nicht den bloßen Vorbegriff zur Gleichheit, den bloßen Unterbegriff zum gegebenen Oberbegriff, das Besondere eben im untergeordneten Verhältnis zum Allgemeinen, sondern ihn selbst — den Unterbegriff! — als sprengkräftige Alternative präsentiert, stellt sie sich auf den zweiten Blick, im zweiten Moment als Ausgangspunkt einer streng begrifflichen Umwertung heraus: Von nun an soll die Welt in Begriffen der Differenz gefaßt, zugespitzt, von nun an sollen Differenzbegriffe gebildet werden. Nach wie vor soll tüchtig in Begriffen geredet, aber es soll nicht mehr in vertikalen, sondern in horizontalen Begriffen geredet, es soll nicht mehr subsumiert, sondern abgegrenzt werden. Die Welt soll nicht erobert und in Besitz genommen, sie soll aufgeteilt werden.

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Scheinbar braucht der aufklärerische Begriff der Gleichheit, da er sich auf einen umfassenden Begriff vom Menschen beruft, zu seinem Verständnis, damit man ihn abschätzen, ihn einordnen, ihn mit Sinn und Vorstellungsinhalten füllen kann, keinen substantialistischen Halt an etwas, was ihn definiert, zum Beispiel an der Ökonomie, die ihm seine logischen Undeutlichkeiten als die Interferenzen zwischen ‘Gleichsein’ und ‘Gleichhaben’ erläutern und ihn mit Erklärungen materieller Ungleichheit schikanieren könnte, solange, bis ihm selbst die ganze Gleichheit keinen Spaß mehr macht. Der politische Begriff der Gleichheit lehnt die Ökonomie ab, braucht sie scheinbar nicht; Gleichheit gilt als Norm, nicht als ökonomische Tatsache. Eher scheint Ungleichheit, da sie sich mit einem umfassenden Verständnis vom Menschen nicht verträgt, also eigentlich eine Begriffsverwirrung wiedergibt, einen Schein produziert, einen Draht zu ökonomischen Tatsachen zu haben. Ungleichheit ist eben materielle Ungleichheit, Faktum im niederen Bereich.

Der Begriff der Differenz setzt die normative Überlegung konfliktfreudiger fort: Wenn Gleichheit nicht nur ein Terrorinstrument zur Verdrängung, gar Statuierung von Ungleichheit sein soll, dann muß sie sich am Ungleichen bewähren. Nicht darf sie es gleichmachen, mit allen, notfalls letalen Konsequenzen, wie sie aus den imperialistischen Feldzügen bekannt sind, sondern sie muß das Ungleiche selbst als Gleiches anerkennen, als Unterschied, der das Gleiche, indem er es begrenzt und damit selbst zum Unterschied herabsetzt, zugleich konstituiert, also nicht marginal, sondern konstitutiv für das normative Gleichheitsdenken, das aus der Gleichheit herausgewachsene, über sich selbst hinausgewachsene Differenzdenken ist.

Gleichheit ist als normativer ein bürgerlicher Begriff. Insofern ist Aufklärung auch immer eine Gegenbewegung zum Marxismus und nicht bloß seine Vorbereitung und Vorstufe. Letzteres zu behaupten konstituiert vielmehr die allseits bekannte Trivialversion, die politische Gleichheit, die auf ökonomische Formbegriffe zu beziehen wäre, mit sozialistischem Inhalt zusammenrührt, so daß auf immer unklar bleibt, woran das geschichtsphilosophisch Ausgewiesene gescheitert ist. Innerhalb dieser Gegenbewegung, die ja, wenn sie sich nicht auf Sozialismus als auf das ihr fremd und äußerlich gewordene Eigene beziehen darf, die ihre Widersprüche als immanente formulieren muß, stellt sich der Unterschied der Geschlechter als ein Gegensatz heraus, der dank seiner Anbindung an Substanzen, substanzlogische Geschlechtsunterschiede, wohl imstande ist, die Dialektik der Gleichheit, ihr zugleich utopisches und mörderisches Moment zu spiegeln und ganz unabhängig von jedem klassenkämpferischen Bezug ein Modell für Unterdrückung zu liefern, das sich vom Modell der Unterdrückung durch Ungleichheit zum Modell der Unterdrückung durch Gleichheit dann scheinbar selbsttätig fortentwickelt.

So wie der Kampf um Gleichberechtigung den Marxismus, der die Ungleichheit in einer klassensprengenden Weise ausgelegt hat, durchaus nicht gebrauchen kann, so kann die Differenztheorie die Triebpsychologie nicht gebrauchen. Ihr ist sie nicht zufällig, aus im folgenden vielmehr zu erläuternden Gründen näher als dem Marxismus, näher auch als der aufklärerischen Ideologie. Zugleich ist sie nur zu verstehen als direkte Abgrenzung von ihr. Das Differente ist da und genau nicht verdrängt.

In ihrem Schematismus ein direkter Abkömmling der bürgerlichen Gleichheitstheorie ist die jüngere bürgerliche Differenztheorie faktisch zugleich eine Gegenbewegung gegen die psychoanalytische Triebpsychologie, der sie die Tatsache eines durch keine Norm mehr zu beschwichtigenden Unterschieds entnimmt, sie damit bei aller Gegnerschaft faktisch beerbend. So wie die Erfahrung des Klassenantagonismus das konkrete Modell für eine Ungleichheit liefert, die an der Gleichheit das Deklamatorische entlarvt, so liefert die triebpsychologische Erfahrung eines qualitativ, nur in Begriffen des Infantilen, Unbewußten zu fassenden Differenten das Modell eines Unterschieds, den sich — dies die ganze Pointe Freuds — Gleichheit nicht zu subsumieren, den sie eben nur zu verdrängen, schlimmer abzuspalten vermag. Der nicht zu subsumierende Unterschied, den die bürgerliche Triebpsychologie in der Konstitution des Bürgers selbst entdeckt — ihm den geschichtlich herausprozessierten Gegner, das Proletariat, noch einmal einpflanzend, als strukturelles Element, Es, unverlierbar Anderes seiner selbst -, liefert die materielle Voraussetzung der Differenztheorie. Selbst ganz unkonstruktiv, erweist sie sich als Meister in der Verwendung dessen, was, so eingemauert in sein zugleich genealogisches und strukturelles System wie der Marxismus in seine sprichwörtliche logisch-historische Methode, für andere als die durch es selbst statuierten Therapiezwecke schlechterdings unverwendbar erschien.

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Nur scheinbar mühelos reiht sich in der theoretischen Geschichte der Weiblichkeit also Begriff an Begriff: Erst kommt die Gleichheit, dann kommt die Differenz. Je glatter der Bezug, je überwältigender die Suggestion, daß der letzte Begriff den folgenden förmlich gebiert, desto unverkennbarer die Tatsache, daß die wesentlichen Prozesse sich außerhalb vollziehen. Erst nach der Formulierung des aufklärerisch-bürgerlichen, antiaristokratischen Gleichheitsbegriffs fällt die scheinbar von ihm übersehene, in Wahrheit von ihm produzierte Ungleichheit von Kindern, Frauen, Sklaven, Tieren und so weiter ins Gewicht. Der Grund für ihre Erscheinung als Ungleiche — in einem Zeitalter, das nur noch Gleiche kennt — kann nicht im politischen Wesen der Gleichheit gesucht werden, wird im politischen Kontext Gleichheit doch bestenfalls ‘nachgeholt’. Produziert wird Ungleichheit zwar offenbar durch Gleichheit, aber nicht auf dem politischen, sondern auf dem ökonomischen Feld, das von der Ungleichheitsrelation lebt, von der paradoxen Identität nämlich von zum Leben notwendiger Arbeit und Mehrwert. Hier sind die Gleichen, die Verkäufer ihrer Arbeitskraft, per definitionem ihrer Gleichheit zugleich ungleich. Anders als im Subsumtionsmodell, das Gleichheit als Oberbegriff verschiedener Dinge, die untereinander different, im übergeordneten Allgemeinen aber identisch sind, präsentiert, produzieren die Verkäufer einer identischen Arbeitskraft durch deren Betätigung unter Bedingungen der Entfremdung — d. h. des Besitzerwechsels der Arbeitskraft — ihre eigene Ungleichheit; indem der Arbeitskraftkäufer sie als Ungleiche, ihm Verpflichtete einstellt, nimmt er auf ihre von ihnen erst selbst zu produzierende Ungleichheit ‘Vorschuß’. Das heißt, erst im ökonomischen Modell wird der Übergang von einer Gleichheit, die Unterschied bündelt, zu einer solchen, die sie erst produziert, konkret. Wir müssen das im Marxismus Festgehaltene also als den systematischen Übergang, die notwendige Voraussetzung vom aufklärerischen Gleichheitsbegriff zum feministischen Kampf für Gleichberechtigung begreifen. Der Kampf des Bürgertums gegen den Adel war ja auch nie einer um Gleichberechtigung; nicht einen theoretischen und politischen Moment blieb unklar, daß es sich um einen Paradigmenwechsel und nicht um die Einlösung, Verwirklichung eines gegebenen Paradigmas ging. Daß Frauen gleich sind, ist dagegen Ergebnis eines Kampfes um Gleichberechtigung. Gleichheit ist Voraussetzung und Norm, Gleichberechtigung dagegen ist etwas Neues; denn wo man hinschaut, sieht man Ungleiche.

Nicht anders steht es mit dem Differenzbegriff. Ist der Gegensatz von Gleichheit entweder die subsumierte oder die produzierte, in jedem Fall also eine vertikal zu fassende Ungleichheit, so ist Differenz, alles andere als bloß deren lateinische Übersetzung, als horizontales Modell vielmehr die Anerkennung der Tatsache, daß Aufhebung, anders als von der Aufklärung prognostiziert, beileibe nicht das einzige Schicksal von Ungleichheit, das entscheidendere, an die Existenz der Gleichheit selbst, an ihre Dauer geknüpfte Schicksal vielmehr die Abspaltung ist. Daß ein Gegenstand, wiewohl oder gerade weil den Bedingungen der Gleichheit subsumiert — den Bedingungen der freien Rede beispielsweise oder der freien Entscheidung -, ungleich bleibt, weil er für die Rede nicht zugänglich, vom vernünftigen Handeln geradezu ausgeschlossen ist: das ist die vollständige Tatsache, von der der Differenzbegriff bloß noch der formale Rest ist. Es ist zugleich die Bilanz der Aufklärung, die auf der Seite der bürgerlichen Theorie erst die Psychoanalyse zieht und sich damit als bürgerlicher Antagonist des Bürgertums profiliert, als derjenige, der den Bürger als Herrn gelten läßt, über alles, nur nicht über sich selbst.

Ausgangspunkt ist die Annahme, die als archäologisches Konstrukt die eigentliche Voraussetzung postmodernen Differenzdenkens wird, daß im Psychischen nichts verlorengeht, daß im Psychischen also ein Hegelsches Aufhebungsmodell mit umgekehrten Vorzeichen, umgekehrter Betonung oder eben ein zur Aufhebung doch antagonistisches Modell regiert. Der Oberbegriff — sagen wir psychoanalytisch: ich — ist da; aber die Unterbegriffe ordnen sich nicht pflichtschuldigst als Attribute ein, sie werden, latente Gegeninstanzen, die sie sind, verdrängt. Dies, daß sie verdrängt werden, ist der Preis dafür, daß sie sich nicht einordnen müssen. Für das psychoanalytische Ich ist dies zugleich der Preis dafür, daß es als Oberbegriff, in scheinhafter bürgerlicher Subjekttradition regiert: es ist Herr über die Welt, Weltbürger, wie Kant sagt, aber nicht Herr im eigenen Haus.

Nur unter der Voraussetzung, daß nichts verlorengeht, ist Ungleiches als Differentes gedanklich möglich. Genauer: Dann erst ist es als Differentes möglich; als Ungleiches war es ja Aufzuhebendes, tendenziell Aufgehobenes, Gleiches seiner ihm immanenten Prognose nach oder, finster, Beseitigtes. Differentes ist perennierendes Ungleiches, Ungleiches unter der Bedingung, daß nichts verlorengehen kann. Im psychoanalytischen Modell wird der Furor des Aufhebens gewissermaßen in den der Abspaltung hinein fortgesetzt. Das strukturalistische Differenzdenken braucht sich von diesem Furor dann bloß noch zu verabschieden, einen Begriff wie den der Verdrängungsschranke als einen nur noch lästigen Vorbehalt fallenzulassen und sich der Sachen, wie sie angeblich, in Wirklichkeit aber bloß als Sachvorstellungen, geronnene Begriffe, sind, zu bemächtigen.

5

Von der Gleichheit gibt es wie gesagt keinen Weg zur Gleichberechtigung. Der Weg zur Gleichberechtigung führt über den Klassenkampf. Von der festgestellten materialen Ungleichheit der Klassen erfolgt im bürgerlichen Kontext, als Angebot an alle Frauen der Übergang zur formalen Gleichberechtigung der Frau. Die erste Frauenbewegung hat also einen Umweg über den Marxismus gemacht. Dieser Umweg hat sie auf ewig gespalten, in eine bürgerliche Frauenbewegung und eine, um es einmal so zu sagen, sozialistische Frau.

Ebensowenig gibt es von der Gleichheit einen direkten Weg zur Differenz, nur einen zur Ungleichheit. Die Ersetzung der Ungleichheit durch Differenz wird vorbereitet durch die Psychoanalyse, indem sie am Ungleichen einerseits das Nichtzubeseitigende hervorhebt — damit unbewußt der Verkümmerung der marxistischen revolutionären Perspektive Rechnung tragend: das Bürgertum verschwindet nicht! -, andererseits die Momente des Verschwindens an ihrerseits abgespaltene Mechanismen des Verdrängens und Abspaltens delegiert und damit den Grundstein für eine Ontologie des Differenten legt.

Die ‘Widerlegung Freuds’ hat der zweiten Frauenbewegung einen starken Impetus gegeben, längerfristig betrachtet hat sie sie vielleicht ebenfalls entzweit. Manche sind in der von der Psychoanalyse gespannten Falle des Fundamentalismus hängengeblieben. Als Abkömmling der Gleichmacherei identifiziert, gilt die Psychoanalyse den Frauen als ein letztes Aufbäumen von männlichem Begriffsfetischismus, männlicher Subsumtionswut, die Leerstelle des Weiblichen als zugleich Beweis für die Männlichkeit der Begriffe und die in die Begriffe hinein verlängerte konkrete Vernichtung des Weiblichen. "Triebe und Triebschicksale" zu verfolgen, das Schicksal des Konkreten festzuhalten, gilt als letzter Versuch, es zu besiegeln, umgekehrt, nach dem Motto ‘wo kein Rauch, da kein Feuer’ als Beweis für Konkretes; die Konstruktion eines qualitativen Unbewußten wird gleichgesetzt mit dem Versuch, dem Unterdrückten ein Gefängnis zu errichten, in schlichter Umwertung daraus die Perspektive der Befreiung gefolgert; die Konstruktion des dynamisch Verdrängten wird als eine auf die Selbstbezüglichkeit zielende Formulierung der Entfremdung, als Ausdruck der Selbstlähmung des Subjekts identifiziert, der mit tatkräftiger Abgrenzung nach außen, unbefangener Selbstbezüglichkeit begegnet werden muß.

Im dekonstruktivistischen Weiblichkeitsmodell schließlich, meinem bereits angerissenen dritten Kapitel in der Erzählung der Theorie der Weiblichkeit, ist das theoretische Bewußtsein wiederhergestellt, ist Theorie — in der unverschämten Differenztheorie einen skandalösen, aber wohl notwendigen Augenblick beiseite gestellt — rehabilitiert. Auf der Strecke geblieben ist freilich die Weiblichkeit selbst. Sie ist dem Genderrelativismus geopfert worden, hat sich in seinem Zusammenhang als Verdinglichung herausgestellt, die eigentlich vernichtet, aufgelöst und aufgehoben werden müßte, müßte nicht aus Gründen der Systemlogik, die nun einmal Unterschiede verlangt, dieser Vernichtungsprozeß selbst in einen im Gegenteil unendlichen Prozeß der Vervielfältigung umgedeutet werden, der allerdings der point de résistance gegen eine Vereinnahmung des Dekonstruktivismus für eine negative Theoriebildung ist. In der Verwandlung sagen wir von Philosophie in Kultur kommt die Negativität des Dekonstruktivismus an seine Grenzen. Differenz ist zwar nicht mehr fundamentalistischer Einwand gegen Gleichheit — dies ist sie nur noch in einer von unzähligen Facetten praktischer Lebensformen, in denen Weiblichkeit als immer schon differente sich herstellt —, aber deren kulturalistische Einlösung: Von ganz nahem betrachtet, löst die scheinbar einheitliche Gleichheit sich nun mal in unzählige, selbstverständlich gleichrangige Differenzpunkte auf.

Damit präsentiert die dekonstruktivistische Theorie der Differenzen sich als der klassische dritte Schritt in der Entwicklung der Theorie der Weiblichkeit, als Korrektur der fundamentalistischen Differenz, die das psychoanalytische Abspaltungsmodell unverschämt beerbte, und klassische Aufhebung der Gleichheit, deren wahre Struktur erst nach dem fundamentalistischen Protest der Differenzfrauen erkennbar wird: Gleichheit ist Differentes. Zugleich bietet sich gewissermaßen als spontanes Resultat der Erzählung der Beweis fürs eingangs bloß Suggerierte an: daß es Weiblichkeit gar nicht gibt, aber nicht im suggerierten dekonstruktivistischen Sinn, demzufolge sie bloß ein Gegenstand für Vereinbarungen ist, in dem bestimmten Sinn vielmehr, für den Freud den Begriff der Reaktionsbildung geprägt hat. Alles andere als autonom, auf ihre eigene substantielle Weiblichkeit bezogen, ist die von der Theorie entdeckte Frau vielmehr reaktiv aus dem Widerspruch des Bürgers mit sich selbst hervorgegangen, ihn, den Widerspruch, zugleich beerbend und widerlegend, ihn nach allen Regeln der psychoanalytischen Kunst zugleich darstellend und entstellend, kurz als Symptom und Symbol. Mit der ‘wirklichen’ Frau hat die Theorie der Weiblichkeit sowenig zu tun wie der Körper mit dem Geist oder die Gesellschaft mit der Natur. Das eine ist dem andern verschlossen, durch die bloße Existenz seiner selbst sogar paradox, im Unendlichen, wo sich die Parallelen schneiden, schließlich vollkommen verrätselt. Wo sie ihren Bezug hat, das ist der gesellschaftliche Realprozeß, der, selbst durch und durch geistiger Natur, in tausend Versionen wiedergegeben werden kann. Ihm ordnet sie sich einerseits als ein bestimmtes Reflexionsmodell, das die Theoretizität des Realprozesses verarbeitet hat, unter diesem Gesichtspunkt up to date ist, zu. Andererseits nimmt sie als eine Ideologie an ihm teil, indem sie, um den einzigartigen Begriff von Freud, seinen Verschiebungsbegriff zu gebrauchen, dazu beiträgt, die gesellschaftlichen Widersprüche zu verschieben, weg von dem Gebiet, auf dem sie als unerträgliche, Gesellschaft sprengende nur studiert und analysiert, hin zu jenem, auf dem sie als erträgliche, ja Gesellschaft bildende ausagiert und gelebt werden können.

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Weiblichkeit — Dialektik eines negativen Begriffs