Streifzüge 57/2013 | 2000 Zeichen abwärts

von Hedwig Seyr

Ein Sonntagsspaziergang klärt auf. Auch am Gürtel gibt es ein Nord-Südgefälle. Gleich außerhalb, in der Gegend des Brunnenmarkts, reiht sich auf der einen Seite ein schön renoviertes Bürgerhaus im Stil der vorletzten Jahrhundertwende ans andere, dazwischen immer wieder schicke Neubauten, Galerien, florierende Geschäfte, Restaurants und Kaffeehäuser, türkische, Altwiener und andere; die Straßen sind belebt; gut verdienende junge Menschen ziehen ein, tummeln sich am Bauernmarkt. Sanierung und Aufstieg, der Bürgermeister blickt stolz aus dem Schaukasten seiner Partei. Mitten in Wien halt.
Unlängst war ich südlich davon: ein leeres Geschäft neben dem anderen, der letzte Bäcker hat unlängst zugemacht; noch sind Preistafeln für Brot und Gebäck, Leberkäs und Bier zu sehen, schon auch jede Menge Reklamezettel und ein paar Bierdosen vor der Ladentür, kaputte Jalousien, verstaubte Schaufenster. Kosmetiksalon mit Massage, Nagelstudio, ein ärmliches Handygeschäft, ein schon lang geschlossener Feinkostladen und ein seit einigen Jahren aufgegebenes Gasthaus, durch dessen staubige Fenster man in einen riesigen Saal blickt – gähnende Leere. Verwahrloste Häuserfassaden, ein heruntergekommenes Jugendstilhaus, ein formschöner Eingang mit Rundbogen, der Verputz abgebröckelt, das Tor offen, der rechte Flügel zerkratzt, Splitter ragen aus dem Holz, im Hauseingang hängen elektrische Kabel aus den Wänden, die Postkastentüren sind eingedrückt oder fehlen überhaupt, der gekachelte Fußboden übersät mit Prospekten und Zeitungen; hinter der kaputten Hoftür quillt der Abfall aus den Mülltonnen. Hier wohnt und versucht sich über Wasser zu halten, wer sich’s „drüben“ nicht (mehr) leisten kann. Auch mitten in Wien.
So ist die feine Marktwirtschaft, sie trägt das in sich wie der Berg das Tal, die Wolken den Regen, das Leben den Tod. Bloß: Sie ist keine Naturerscheinung. Sie ist von Menschen gemacht, das lässt hoffen.

Streifzüge 57/2013

von Erich Ribolits

Abgesehen davon, dass die im gesellschaftskritischen Lager verortete Bildungstheorie für praktisch-pädagogische Bemühungen keine nachhaltige Bedeutung erlangt hat, war sie auch zu keinem Zeitpunkt mit Leitbegriffen gesegnet, mittels derer sie sich in ihren Zielumschreibungen vom bürgerlich-pädagogischen Mainstream absetzen konnte. Im Allgemeinen wurde auch von ihrer Seite auf die traditionellen Begriffshülsen der bürgerlichen Pädagogik zurückgegriffen, die da lauten: Mündigkeit, Autonomie, Selbstbewusstsein, … Einzig der Begriff „Emanzipation“ gab zumindest eine Zeit lang einen Bezugspunkt ab, um sich als Kritiker der bürgerlichen Pädagogik auszuweisen. Wer in den 60er und 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts Emanzipation zum vorrangigen Ziel der Pädagogik erklärte, wurde zumindest von den besonders konservativen Vertretern des pädagogischen Mainstreams recht schnell als „Linker“ sowie als jemand abgestempelt, der die „freiheitlich-demokratische Grundordnung“ in Frage stellt.

Vom Kampfbegriff…

Tatsächlich hat der Begriff Emanzipation eine lange und in großen Abschnitten aufs Engste mit der bürgerlichen Gesellschaft verknüpfte Geschichte hinter sich. Die Wurzeln des Begriffs stammen aus der römischen Antike, wo mit emancipatio die Freisprechung des Sohnes vom Vater – also seine Entlassung aus väterlicher Verfügungsgewalt – angesprochen wurde. Im neunzehnten Jahrhundert wurde der Begriff dann im Zusammenhang mit der Befreiung der aus Afrika nach Amerika verschleppten Sklaven, der politischen Gleichstellung von jüdischen Gesellschaftsangehörigen sowie von Frauen aufgegriffen und avancierte zu einem politischen Kampfbegriff. Mit Emanzipation wurde dabei jeweils die Integration von bisher in ihren Rechten beschränkten Personengruppen in die allgemein geltenden gesetzlichen Bestimmungen angesprochen. In seiner neuzeitlichen Bedeutung kann Emanzipation mit „Selbstbefreiung“ übersetzt werden, der Begriff impliziert eine Bezugnahme auf das Eingangsversprechen der bürgerlichen Moderne, die in der Losung nach „gleichem Recht für alle“ ihren populärsten Ausdruck gefunden hat.
In der Erziehungswissenschaft wurde das Aufgreifen des Emanzipationsbegriffs wesentlich durch die Verwendung des Terminus durch Jürgen Habermas beeinflusst. Er definierte Emanzipation als einen Akt der Selbstreflexion, letztendlich also als einen Bildungsprozess (vgl. Habermas 1968: 261). Die vorübergehende Bedeutung von „Emanzipation“ als Zielbegriff einer wissenschaftstheoretischen Position der Pädagogik ging insbesondere auf ein 1968 erschienenes Buch mit dem Titel „Erziehung und Emanzipation“ von Klaus Mollenhauer und auf einen kurze Zeit später erschienenen Buchbeitrag von Wolfgang Lempert mit dem Titel „Emanzipation und Bildungsforschung“ zurück. Mollenhauer bestimmte Emanzipation in seinem Text als „die Befreiung des Subjekts (…) aus Bedingungen, die seine Rationalität und das mit ihr verbundene Handeln beschränken“ (Mollenhauer 1968: 11). Bei Lempert hieß es: „Das emanzipatorische Interesse ist das Interesse des Menschen an der Erweiterung und Erhaltung der Verfügung über sich selbst. Es zielt auf die Aufhebung und Abwehr irrationaler Herrschaft, auf die Befreiung von Zwängen aller Art. Zwingend wirkt (…) auch die Befangenheit in Vorurteilen und Ideologien. Diese Befangenheit lässt sich wenn nicht völlig lösen, so doch vermindern, durch die Analyse ihrer Genese, durch Kritik und Selbstreflexion.“ (Lempert 1969, zit. nach Wulf 1983: 164) Abgesehen davon, dass diese Definitionen von einem aus heutiger Sicht geradezu naiv anmutenden Glauben an eine überhistorische und unabhängig von den jeweils gegebenen Machtverhältnissen existierende Rationalität getragen sind, erstaunt es heute auch, dass die mit derartigen Umschreibungen grundgelegte emanzipatorische Pädagogik zum Enfant terrible der pädagogischen Szene werden konnte.

… zum Systemerfordernis

Zwischenzeitlich ist nämlich die seinerzeit in Opposition und Abgrenzung zum erziehungswissenschaftlichen Mainstream idealisierte Zielsetzung emanzipatorischer Pädagogik – das selbstreflexive, rationale und kritische Individuum – nachgerade zum gesellschaftlichen Idealtypus avanciert. Die durch technologische Entwicklungen und die fortschreitende Internationalisierung des wirtschaftlichen Geschehens ausgelöste massive Verschärfung der Konkurrenz zwischen Regionen, Firmen und Arbeitskräften hat die Anforderungen für gesellschaftlichen Erfolg völlig verändert. Wie Ulrich Bröckling in seinem Buch „Das unternehmerische Selbst“ schreibt, darf heute „nichts (…) dem Gebot der permanenten Selbstverbesserung im Zeichen des Marktes entgehen. (…)Selbst der Einspruch, die Verweigerung, die Regelverletzung lassen sich in Programme gießen, die Wettbewerbsvorteile versprechen.“ (Bröckling 2007: 283, Hervorhebung E.R.) Selbstbestimmung, Selbstreflexion, Autonomie sowie auch das Hinterfragen und der Widerstand gegen unhinterfragt Geglaubtes sind inzwischen zu gesellschaftlichen Metaforderungen avanciert und werden als unabdingbare Notwendigkeiten für den Fortbestand der Gesellschaft sowie den ökonomischen Erfolg von Betrieben und Institutionen bezeichnet und von allen Gesellschaftsmitgliedern eingefordert. Wie der belgische Bildungsphilosoph Jan Masschelein pointiert formuliert, haben „Begriffe wie Autonomie, Selbstbestimmung, Kritik, Befreiung (…) die Fronten gewechselt, und es ist zunehmend unklar, wo überhaupt die Fronten verlaufen“ (Masschelein, 2003: 129). Und er folgert, unter Hinweis auf eine Reihe von Autoren, „dass Autonomie und Kritik (zwischenzeitlich – E.R.) nicht mehr gegen die gesellschaftliche Ordnung und gegen Herrschaft und Macht eingebracht werden können, sondern (…) als avancierteste Form der Macht zu deuten“ (ebd.: 130) sind. Damit ist den seinerzeit unter emanzipatorischem Anspruch idealisierten Erziehungszielen allerdings weitgehend ihre gesellschaftskritische Potenz verloren gegangen. Es ist kaum mehr möglich, sie gegen die gesellschaftliche Ordnung und gegen die derselben innewohnende Herrschaft und Macht in Stellung zu bringen – letztendlich sind sie zu einem integralen Bestandteil des Status quo geworden.
Schon vor fast 15 Jahren hat Jean-François Lyotard diesbezüglich festgestellt: „Emanzipation ist nicht mehr als Alternative zur Realität angesiedelt, sie ist kein Ideal mehr, das ihr zum Trotz erobert und ihr von außen aufgezwungen werden muss. Sie ist vielmehr eines der Ziele, die das System (…) erreichen will (…).“ (Lyotard 1998: 69) Das kommunikations- und konfliktfähige, kritische, autonom und selbstbewusst handelnde Individuum steht nicht im Widerspruch zum fortgeschrittenen, international und unter weitgehend entgrenzten Konkurrenzbedingungen agierenden Kapitalismus. Ganz im Gegenteil, dieses Individuum ist für das System zwischenzeitlich notwendig und funktional geworden. Genau eine derartige „emanzipatorische Verfasstheit“ der menschlichen Subjekte braucht das System nämlich, um weiterhin operativ zu sein. Damit ist es heute aber nicht mehr bloß absurd, Emanzipation als Kampfbegriff gegen die Herrschaft des Menschen über den Menschen in Stellung bringen zu wollen; Emanzipation – so wie sie von den Apologeten der emanzipatorischen Pädagogik gefasst worden war – ist letztendlich sogar zu einer besonders avancierten Form der Zementierung gegebener Herrschaftsbedingungen geworden.

Politische Emanzipation…

Um nachvollziehen zu können, wieso es innerhalb kürzester Zeit offenbar ziemlich problemlos möglich war, den mit systemkritischem Pathos in die Welt gesetzten Kampfbegriff Emanzipation durch das System zu „vereinnahmen“ und als eine systemstützende Größe zu etablieren, erscheint es mir hilfreich, auf die Unterscheidung zwischen „politischer“ und „menschlicher Emanzipation“ zurückzugreifen, wie sie von Karl Marx eingeführt wurde. Marx postulierte schon in seinen Frühschriften, dass „politische Emanzipation“ keineswegs im Widerspruch zu den Prämissen der bürgerlichen Gesellschaft steht, sondern dass ganz im Gegenteil der Kampf um diese sogar ein ganz wesentliches Element zur Durchsetzung dieser Gesellschaftsformation war. Er umschrieb politische Emanzipation als die Freisetzung der Menschen von persönlichen Abhängigkeiten und ihre Etablierung als gleichberechtigte Mitglieder im bürgerlich-demokratischen Staat. Marx stellte dabei ausdrücklich klar, dass politische Emanzipation einen großen Fortschritt gegenüber der vorherigen gesellschaftlichen Verfasstheit darstellt, er schrieb allerdings auch, dass die Aufhebung politisch legitimierter Ungleichheit nur die Vorstufe für eine tatsächliche, von ihm als „menschlich“ apostrophierte Emanzipation sein kann.
Politische Emanzipation steht für die Befreiung als Staatsbürger und das Herstellen politischer Gleichheit – Menschen stehen einander als gleichberechtigte und unabhängige Individuen im Kampf um mehr oder weniger gute (Über)Lebensmöglichkeiten gegenüber. In der politischen Sphäre sollen sie sich als Teil einer Gemeinschaft von Gleichberechtigten – als Gemeinwesen – empfinden, im sozialen Leben aber als egoistische Privatmenschen agieren, indem sie andere Menschen und letztendlich auch sich selbst zum Mittel für das Herausschlagen eines Konkurrenzvorteils degradieren und sich dergestalt zum Spielball der ihnen aufgeherrschten Macht des Werts machen. Gleich sind sie nur insoweit, als sie alle im gleichen Maß Mittel zum Erreichen des außer ihnen liegenden Metazwecks des bürgerlich-kapitalistischen Systems – des Generierens von Wert – sind. Menschliche Emanzipation und damit tatsächliche Freiheit würde dagegen bedeuten, dass es Menschen gelänge, die ihnen auferlegte Spaltung in Gemeinwesen und egoistischen Privatmenschen zu überwinden, sich also von der Determinierung durch den Wert zu befreien und sich, mit den Worten Kants, „zu ihrem eigenen Zweck“ machen. Politische Emanzipation ist eben nicht „Freiheit für alle“, sondern bloß eine für alle in gleicher Form gegebene Unfreiheit. Alle – ohne Ansehen der Person – sind der Rationalität der Verwertung und der Verwandlung von Geld in mehr Geld unterworfen. Konsequent verwirklichte politische Emanzipation bedeutet, dass tatsächlich nur mehr das mehr oder weniger rationale Verhalten von Menschen darüber entscheidet, welche Positionen in der gesellschaftlichen Hierarchie ihnen zukommt – ihre Verwertbarkeit bestimmt über ihren gesellschaftlichen Wert.

… heißt nicht Befreiung der Menschen

Dass eine derartige politische Emanzipation bis heute nicht völlig umgesetzt ist, ist offensichtlich. Im „Kampf aller gegen alle“ haben noch lange nicht alle Menschen die gleichen Möglichkeiten. Der soziale und familiäre Hintergrund von Menschen, ihre finanziellen Möglichkeiten, ihr Geschlecht, ein eventuell vorhandener Migrationshintergrund oder ihre nicht gegebene Staatsangehörigkeit, verschiedentlich auch sexuelle Präferenzen oder religiöse Zugehörigkeit sowie eine Reihe weiterer persönlicher Faktoren wirken sich als Handycap im allgemeinen Verteilungskampf aus. Insbesondere die sich als „emanzipatorisch“ bezeichnende Erziehungswissenschaft hat ihre Forderung nach fortschreitender Demokratisierung der Gesellschaft dementsprechend auch immer mit der Analyse der und dem Kampf gegen die ungleichen Bildungschancen und systematischen Benachteiligungen von Teilen der Gesellschaft (auch) im Bildungswesen verbunden. Und seit Bestehen der bürgerlichen Gesellschaft gibt es eine ganze Reihe gesellschaftlicher Kräfte, die sich der endgültigen Durchsetzung und dem Ausbau der politischen Emanzipation verschrieben haben. Gewerkschaften, (insbesondere sozialdemokratische) Parteien, aber auch religiös und allgemein humanitär motivierte Gruppen führen einen stetigen Kampf dafür, dass alle Menschen im gleichen Maß das Recht haben, sich „ohne Ansehen ihrer Person“ den aus dem Zwang zur Verwertung von allem und jedem abgeleiteten Leistungskriterien stellen zu dürfen. Gekämpft wird darum, dem System, das auf dem Kampf um die Maximalrendite beruht, jene Gerechtigkeit abzutrotzen, die es von Anfang an versprochen hat – für alle gleiche Chancen bereitzustellen, zu Gewinnern oder Verlierern werden zu können.
Emanzipation gesellschaftlich Benachteiligter hat in diesem Sinn kaum je etwas anderes bedeutet, als die dem bürgerlich-kapitalistischen System eingeschriebene Logik – jene Rationalität, die in den durch Eigentum, Ware und Staat bestimmten Prämissen vorgegeben ist – endgültig zur vollen Geltung bringen zu wollen. Der in unterschiedlichsten Varianten geführte Kampf um politische Emanzipation war ein Kampf um Emanzipation innerhalb der Bedingungen des gegebenen politisch-ökonomischen Status quo, kaum je einer um Emanzipation von diesen. Die Grundprämisse des Systems, die Koppelung der (Über)Lebensmöglichkeiten von Menschen mit dem Maß ihrer Bereitschaft und Fähigkeit, sich im Verwertungssystem einzubringen, war stets sakrosankt. Idealisiert wurde bloß ihre Fähigkeit, die Durchsetzung der vom bürgerlichen Staat versprochenen „Chancengleichheit“ im Konkurrenzkampf zu erkämpfen – also das Herstellen fairer Bedingungen im Kampf aller gegen alle innerhalb eines auf Ungleichheit beruhenden gesellschaftlichen Systems. Emanzipation wurde begriffen als die Aufhebung politisch festgelegter hierarchischer Unterschiede zwischen den durch den Begriff Staatsbürger als Gleiche suggerierten Angehörigen der Gesellschaft. Ziel emanzipatorischer Bemühungen war die Ermächtigung zur gleichberechtigten Teilhabe am System – dafür galt es, den Mut und die Fähigkeit zu entwickeln, die je eigenen Interessen zu begreifen und gegen Übervorteilung aufzutreten.
Indem die allgemeine Vorstellung, was Emanzipation bedeutet und wie sie sich äußert, kaum je über die der immanenten Logik des Systems geschuldeten Vorstellung von (ökonomischer) Vernunft hinausgegangen ist, blieben die sich als Gegenmacht (Countervailing Power – Galbraith) verstehenden Kräfte letztendlich auch immer in den Strukturen der Macht gefangen. Auch die emanzipatorische Pädagogik blieb – trotz ihrer avancierten Zielsetzungen – auf diese Art dem bürgerlich-kapitalistischen System verpflichtet. Indem Mollenhauer formulierte, „dass das erkenntnisleitende Interesse der Erziehungswissenschaft das Interesse an Emanzipation“ sei, und daraus folgerte, dass es somit um die „Befreiung der Subjekte (…) aus Bedingungen, die ihre Rationalität und das mit ihr verbundene gesellschaftliche Handeln beschränken“ (Mollenhauer 1968: 10f.), bindet er pädagogisches Handeln – trotz seines kritischen Impetus – unversehens an das herrschende System. Unter dem Fokus, das gegebene Gesellschaftssystem überwinden zu wollen, ergäbe die Forderung, dass Bildung vernünftige Subjekte hervorbringen soll, nämlich nur Sinn, wenn man davon ausgeht, dass es eine vom gesellschaftlichen Status quo unabhängige Rationalität gebe, die dem Menschen zugänglich sei und mittels der er sich der Logik des Systems kritisch gegenüberstellen könne.

Das Subjekt – ein Kind von Macht und Vernunft

Spätestens seit Foucault können wir uns aber um das Wissen der hoffnungslosen Verschränktheit von Vernunft und Macht nicht mehr drücken. Zwar hat Herbert Marcuse (1967) auch schon in Zeiten der Hochblüte der emanzipatorischen Pädagogik massiv infrage gestellt, dass es gerechtfertigt wäre, die herrschende Rationalität als „vernünftige“ Einsicht zu bezeichnen. In seiner berühmten Rede am Kongress des SDS in Berlin 1967 stellte er die Bezugnahme auf eine überhistorische Rationalität in Zweifel, indem er argumentiert, dass der Stand der Produktivkräfte längst jede vernünftige Rechtfertigung für Armut, Krieg und ökologische Zerstörung absurd erscheinen lasse, aber – aufgrund „der totalen Mobilisierung der bestehenden Gesellschaft gegen ihre eigenen Möglichkeiten der Befreiung“ (ebd.: 12) – dennoch ungebrochen an gegebenen Machtstrukturen festgehalten wird. Aber erst Foucault hat mit unmissverständlicher Deutlichkeit die Möglichkeit einer Selbstgründung des Individuums nach Maßgaben der Vernunft, Wahrheit, Selbsterkenntnis und Ähnlichem als Illusion entlarvt und der auf kritisch-rationaler Reflexion beruhenden Emanzipationsvorstellung der Moderne damit eine radikale Absage erteilt. Die Frage der Beziehung von Wahrheit und Macht, die sein Werk über weite Strecken bestimmt, beantwortet er, indem er in Abrede stellt, dass Wahrheit und Macht überhaupt voneinander losgelöst existieren – sie sind, wie die Seiten einer Münze, zwei Erscheinungsformen desselben. In einem Interview brachte Foucault die Sache auf den Punkt, indem er formulierte: „Wahrheit selbst ist die Macht.“ (Foucault 1978: 54) Sie „ist von dieser Welt“ (ebd.: 51), also keine transzendente Größe, sondern Ausdruck der herrschenden Machtverhältnisse. „Die Wahrheit ist zirkulär an Machtsysteme gebunden, die sie produzieren und stützen, und an Machtwirkungen, die von ihr ausgehen und sie reproduzieren.“ (ebd.: 54) Wahrheit ist demnach nicht das „Ensemble wahrer Dinge“, sondern das „Ensemble der Regeln, nach denen das Wahre vom Falschen geschieden“ (ebd.: 53) wird. So gesehen ist Rationalität – das vernunftgeleitete Denken – aber letztendlich nichts anderes als eine Artikulation der Macht, als eine Orientierungsmarke für Selbstbestimmung – im Sinne einer Absetzbewegung des Subjekts von Macht – damit aber völlig ungeeignet (vgl. Masschelein 2004: 89).
Das Subjekt existiert nicht unabhängig von Vernunft und Macht, es ist – ganz im Gegenteil – unmittelbarer Effekt von deren Zusammenwirken: Im Subjekt findet die unselige Verknüpfung von Macht und Vernunft statt. Einerseits schafft die herrschende Vernunft überhaupt erst ein spezifisches Verständnis davon, was ein Subjekt ist und bringt es auf diese Art in einer bestimmten Ausprägung zur Geltung und andererseits tradieren die vernünftig (im Sinne der Herrschaft) agierenden Subjekte kraft ihres Selbstverständnisses die gegebenen Machtstrukturen. Im Subjekt wird die Verschränkung von Macht und Wissen konkret – jenseits des „Macht-Wissen Dispositives“ existiert so etwas wie ein Subjekt überhaupt nicht. Dementsprechend ist das Subjekt in seiner aktuell gegebenen Erscheinungsform sowohl Folge der in Form „pastoraler Führung“ (Foucault) zur Geltung kommenden Herrschaft in der bürgerlichen Gesellschaft als auch zentrale Größe zum Aufrechterhalten derselben. Indem das Subjekt über „Selbstreflexivität“ – im Sinne des permanenten Hinterfragens der je eigenen Gedanken, Sehnsüchte, Ängste, Wünsche und des eigenen Verhaltens im Namen der (systemgeschuldeten) „Vernunft“ – definiert wird, stellt es letztendlich nur ein Synonym für das Selbstanlegen jener „Fesseln“ dar, die verhindern, dass die Prämissen der Macht unterlaufen werden. Das von der (emanzipatorischen) Pädagogik idealisierte, autonome, selbstreflexive und vernünftige Subjekt ist tatsächlich nichts anderes, als der „Durchgangspunkt von Machtbeziehungen“ (Masschelein 2003: 126) und nicht ein unbeeinflusst von diesen agierendes Gegenüber. Dementsprechend ist es absolut unangebracht, das emanzipierte Subjekt als jene souveräne Instanz zu idealisieren, die kraft kritisch-rationaler Reflexion die Macht in ihrem Bestand zu gefährden imstande ist.
In einer Gesellschaft, die auf Konkurrenz und Warentausch beruht, ist es ein Vernunftbeweis, andere zu übervorteilen und dergestalt die Bedingungen des eigenen Überlebens zu optimieren. Ein derartiges Handeln dahingehend zu interpretieren, dass jemand dabei irgendwelchen „niedrigen Instinkten“ folgen würde, geht völlig an der Realität vorbei. Andere auszustechen, zu verdrängen und in ihren Lebensmöglichkeiten zu beschneiden, ist in der Konkurrenzgesellschaft nicht das Resultat eines bösartigen, von Gier oder Geiz getragenen egoistischen Verhaltens, sondern schlicht und einfach vernünftig. Die in den gesellschaftlichen Strukturen zum Ausdruck kommende Rationalität drängt den einzelnen mit aller Macht dazu, sein Leben möglichst perfekt unter den Aspekt der Nutzenmaximierung zu stellen. In letzter Konsequenz besteht ja die Macht eines gesellschaftlichen Systems in der Identität von Systemprämissen und geltender Wahrheit. Somit kann das vernünftige Subjekt – das sich an „der Wahrheit“ orientierende Ich – nie etwas anderes sein, als Erfüllungsgehilfe des Systems. Und unter Bedingungen des Marktsystems beweist sich jemand als vernünftig, wenn er alles zu Markte trägt und so teuer wie nur möglich als Ware verkauft, was sich innerhalb seines Verfügungsbereichs zur Verwertung eignet, sowie sich im Gegenzug alles dessen er bedarf, so billig wie möglich am Markt verschafft. Wer sein Leben nicht solcherart am Kosten-Nutzen Kalkül ausrichtet, wird nicht nur in der Werbung als „Blödmann“ abqualifiziert. Indem das System einen derartigen Korridorblick erzwingt, wird dieses Verhalten schlussendlich nicht bloß als „strategisch vorteilhaft“, sondern als ein Konstitutionsmerkmal des Subjekts – als „natürlich“ – begriffen, womit aber zugleich jedes Alternativverhalten in den Bereich der Unvernunft rückt. Gleichzeitig reproduziert das als vernünftig geadelte Verhalten von Menschen permanent die auf Warentausch beruhenden gesellschaftlichen Verhältnisse, somit aber auch den auf jeden Einzelnen wirkenden „Zwang der Wahrheit“, sich weiterhin so zu verhalten.

Transformation des Subjekts

Indem die herrschende Vernunft und was unter Anwendung derselben als Wahrheit gilt, die konstituierenden Bedingungen des Subjekts darstellen, ist das Finden einer Wahrheit die über das System hinausweist, somit aber letztendlich nur über den Weg einer Transformation des Subjekts möglich. Erst wenn das Subjekt quasi über sich selbst hinauswächst und insofern zu einem anderen wird, als es (in Teilbereichen) den Anruf negiert, sich zu sich selbst und zu anderen so zu verhalten, wie es einem als „vernünftig geltenden Subjekt“ zukommt, wächst eine neue Wahrheit heran. In diesem Sinn folgert Foucault, dass (tatsächliche) Kritik am System erst dann gegeben ist, wenn diese sich nicht bloß darin erschöpft, eine „Überprüfung unter dem Anspruch der Vernunft“ vorzunehmen, sondern sich in Form einer praktischen Verweigerung einer bestimmten Regierungs- und Subjektivitätsform äußert. Kritik ist für ihn deshalb nicht als rationaler Akt zu fassen, sondern als „Bewegung, in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt, die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf ihre Wahrheitsdiskurse hin“ (Foucault 1992: 15). Wie Maschellein (2003: 139) schreibt wird Mündigkeit „in dieser Linie nicht als rationale Autonomie und Projekt rationaler Kritik gesehen, sondern als eine praktische Haltung, in der man sich der Interpellation, sich auf diese bestimmte Weise zu sich selbst und anderen zu verhalten, entzieht“. „Ein solches Unternehmen“ – so Foucault – „ist das einer Ent-Subjektivierung“, eine Aktion, in der sich „das Subjekt von sich selbst losreißt“ und daran hindert, weiterhin „derselbe zu sein“ (Foucault 1996: 27). Im Sinne dieser Argumentation bedeutet Emanzipation also, sich der herrschenden Vernunft – die sich im Appell äußert, eine bestimmte Selbst- und Fremdwahrnehmung zu pflegen und ein bestimmtes Sein zu verwirklichen – nicht bloß in Form rationaler Argumentation, sondern „in der Tat“ zu verweigern. Eine derartige konkrete, „veränderte Erprobung seiner selber“ stellt nach Foucault als praktische „Kritik dessen, was wir sind, zugleich die historische Analyse der uns gegebenen Grenzen (…) und ein Experiment der Möglichkeit ihrer Überschreitung“ (Foucault 1990: 53) dar.
Konkret bedeutet die „veränderte Erprobung seiner selbst“ nichts anderes als ein Sich-Einlassen auf Erfahrungen, die über den Erfahrungshorizont hinausweisen, den das System üblicherweise bereitstellt, und die dazu animieren, das Verhältnis zu sich selbst und zur Welt „unmittelbar“ anders zu begreifen. Das Subjekt kann sich von den es bestimmenden, habitualisierten Herrschaftsstrukturen nur emanzipieren, indem es sich in Erfahrungen „stürzt“, durch die es sich selbst den Boden unter den Füßen wegzieht. Der „normale“ Erfahrungsraum, in dem sich Menschen im Rahmen des gegebenen gesellschaftlichen Systems bewegen, ist definiert durch Verwertung und Konkurrenz. Diese „normalen“ Erfahrungen stellen – im durchaus wörtlichen Sinn – den „Nährboden“ der herrschenden Vernunft dar, dergemäß es schlichtweg verrückt ist, Mitmenschen nicht als Konkurrenten und die Welt (einschließlich seiner selbst) nicht als Ausbeutungsobjekt wahrzunehmen und zu behandeln.
Darüber hinaus bleibt Kritik am herrschenden System, die sich darin äußert, dass seine Absurdität mit den Mitteln der Rationalität zu belegen versucht wird, völlig den Systemprämissen verhaftet und stellt in letzter Konsequenz nur ein Einübungsritual in dieselben dar. Wer ein System besiegen will, muss sich – egal ob er das mit Waffengewalt oder auch nur intellektuell versucht – auf den Kampfplatz begeben, auf dem das System zu Hause ist. Konkurrenz, Sieg und Niederlage sind Dimensionen herrschaftsförmiger Systeme, sich auf sie einzulassen bedeutet letztendlich, sie als adäquate Mittel des sozialen Umgangs zu akzeptieren. Das Bewusstsein der Kämpfer wird auch durch einen aus gesellschaftskritischem Engagement gespeisten Kampf im Sinne des auf Macht und Herrschaft programmierten Systems deformiert. In der liberalen und sozialistischen Mythenbildung werden Kampf und Erkämpftes zwar als Gang des Fortschritts und der Befreiung imaginiert, tatsächlich mündet aber auch jeder Kampf für eine „herrschaftsfreie Welt“ in der Aporie, dass die Kämpfer untauglich für ein Leben in der herbeigesehnten besseren Welt werden (vgl. Glatz 2012: 21) und diese somit nicht nur nicht verwirklichen können, sondern ihrer Verwirklichung letztlich massiv im Wege stehen. Kämpfer für eine bessere Welt sind eben bestenfalls in der Lage das jeweils im Amt befindliche „Personal der Herrschaft“ zu stürzen; die Herrschaft selber jedoch „ist ein Phönix, sie entsteht neu aus der Flamme des Kampfes“ (ebd.: 22).

Erfahrungen jenseits des Werts

Nicht die Exekutionsorgane der Macht sichern in erster Linie Herrschaft ab, sondern die Tatsache, dass es nur um den Preis der Unvernunft möglich ist, über die Wahrheitsgrenzen des Systems hinauszudenken. Anerkanntes vernünftiges Subjekt zu sein, ist gleichbedeutend damit, ein durch die Rationalität des Systems kolonialisiertes Bewusstsein zu pflegen und qua diesem dem System in die Hände zu arbeiten. Vom ersten Moment unseres Daseins an, sind wir mit einer Lebensweise konfrontiert, die uns das kritische Belauern unserer Mitmenschen und den Kampf gegen sie als einzig vernünftige Verhaltensweise erscheinen lässt. Konkurrenz ist die sich permanent in den Vordergrund drängende Größe in unserem Denken und Handeln und wird sogar dann zum selbstverständlichen Bezugspunkt, wenn wir Vorstellungen der Überwindung des Systems zu entwickeln versuchen. Ein System kann nicht aufgerieben werden, indem, wie in einer Mathematikaufgabe, die richtige Lösung gesucht und gefunden wird – systemadäquates Verhalten wird durch Erfahrungen erlernt, genauso muss es auch verlernt werden. Emanzipation von der uns auferlegten Subjektivität und das Fördern einer Individualität die jenseits der internalisierten (ökonomischen) Vernunft liegt, kann nur auf Basis von Erfahrungen geschehen, die fern von Verwertung und Konkurrenz angesiedelt sind. Das Unterlaufen der Prozesse der Subjektivierung durch die Strukturen der Normalität bedeutet, sich auf Erfahrungen mit sich selbst und mit anderen einzulassen, die die Logik des Systems konterkarieren; Erfahrungen, die von einem dem System völlig fremden Bestimmungsmerkmal gekennzeichnet sind – nämlich von Zuneigung und (Nächsten)Liebe.
Wenn die „Bedingung der Möglichkeit von Emanzipation“ aber konkrete Erfahrungen von Aspekten eines Lebens sind, das nicht unter der Prämisse des Werts steht, hat das weitreichende Konsequenzen für pädagogisches Handeln. Pädagogik, der es tatsächlich um eine Ermächtigung von Individuen zum Sprengen der Grenzen des Systems ginge, müsste erkennen, dass sie ihr Ziel gar nicht erreichen kann, wenn sie sich auf das Werkzeug der vernünftigen Reflexion beschränkt. Auf diesem Weg kann sie letztendlich immer bloß dem zum Durchbruch verhelfen, was von Marx als politische Emanzipation bezeichnet wurde. Es fehlt ihr das Instrumentarium, um Menschen zu mehr zu befähigen als zu einem Kampf um gerechtere Bedingungen innerhalb des gegebenen gesellschaftlichen Status quo. Wollte Pädagogik tatsächlich den Mut fördern, die Grenzen des Systems zu überschreiten, müsste sie sich der „Frage nach den Chancen des Individuums, seiner eigenen Verstrickung in die historisch-gesellschaftlichen Verhältnisse gegenüber Distanz wahren“ (Dietrich/Müller 2000: 12) zu können, radikal neu stellen. Und dabei müsste sie wohl auch in Rechnung stellen, dass der Mensch nicht wie eine rational gesteuerte Maschine funktioniert, sondern sein Verhalten ganz entscheidend auch von seinen der Vernunft nur äußert bedingt zugänglichen und vom System entsprechend weniger kolonialisierten Sehnsüchten nach Zwischenmenschlichkeit, unmittelbarer Lebendigkeit oder ästhetischer Befriedigung beeinflusst wird. Möglicherweise muss in Zeiten, in denen das rationale Hinterfragen der Ordnung zu einem Element ihrer Optimierung geworden ist, die Förderung des mündigen Individuums nicht als rational gewonnene Autonomie und als ein Projekt rationaler Kritik gesehen werden, sondern an derartigen unmittelbaren Aspekten des Menschseins ansetzen.

Eine gänzliche andere Form des Verhältnisses zueinander

Das politisch-ökonomische System Kapitalismus durchläuft gegenwärtig einen gewaltigen Modifizierungsprozess, dessen Verlauf die Hoffnung auf einen „Kapitalismus mit menschlichem Antlitz“ immer mehr als Illusion entlarvt. Der Wandel des Kapitalismus impliziert zum einen den von mir skizzierten Effekt, dass jener Typus des autonomen Subjekts, dessen Förderung die emanzipatorische Pädagogik auf ihre Fahnen geschrieben hatte, zum gesellschaftlichen Idealtypus avanciert und die Pädagogik mit gesellschaftskritischem Anspruch auf diese Art ihrer Zielvorstellung verlustig geht. Zum anderen führt der mit gewaltigen sozialen Verwerfungen verbundene Übergang zu einem postbürgerlichen Kapitalismus aber auch zu neuen Versuchen von Menschen, ihr Leben besser mit ihren Sehnsüchten und vitalen Bedürfnissen in Einklang zu bringen. Vielfach nur als Notmaßnahme – weil ihnen eine Normalexistenz als Verkäufer ihrer eigenen Arbeitskraft und als Konsument von Waren, die nur unter dem Aspekt des Profits produziert wurden, verwehrt wird – beginnen sie neue Arbeits-, Lebens- und Konsumformen zu erproben. Vielfach sind es gar nicht theoretisch-gesellschaftskritische Reflexionen, die Menschen dazu bringen, mit Umsonst-Läden, Tauschkreisen, solidarischer Landwirtschaft, Lastenfahrrad-Kollektiven, Guerilla-Gardening, Liquid Democracy oder schlicht und einfach Nachbarschaftshilfe zu experimentieren. Und wenn diese Experimente auch häufig von Menschen initiiert werden, die aus dem gesellschaftlichen Verwertungszusammenhang hinauskatapultiert wurden oder es erst gar nicht geschafft haben, in diesem Fuß zu fassen, geht es dabei in der Regel um wesentlich mehr als um eine alternative Form des Durchkommens. Allen solchen Projekten ist gemein, dass die involvierten Menschen eine gänzlich andere Form des Verhältnisses zueinander einnehmen, als dies in der ökonomischen Sphäre üblich und möglich ist.
Letztendlich sind derartige Projekte überhaupt nicht als ökonomische Unternehmungen zu begreifen, sondern einzig als Versuche von Menschen, in einer Form zu leben und miteinander umzugehen, in der nicht der Wert und das Verwertungspotenzial von allem und jedem bestimmend ist. Sie sind getragen von einem offenbar „tief verwurzelten“ Wunsch nach einer humaneren Welt in der grundsätzlich jedem Menschen Würde zukommt – einer Welt also, in der es nicht um eine Gleichheit vor dem Diktat der Verwertung geht, sondern um tatsächliche menschliche Gleichheit. Das heißt selbstverständlich überhaupt nicht, dass es in derartigen Projekten immer friedlich und freundschaftlich zugeht; der gravierende Unterschied besteht „bloß“ darin, dass die Macht des Killerarguments der kapitalistischen Ökonomie, die Relation von Investition und Profit, zumindest in dem Maß gebrochen ist, als dies in einer Enklave in der auf Verwertung programmierten Welt möglich ist. Was in derartigen Projekten also geschieht, sind zarte Ansätze der Verwirklichung einer solidarischen Gesellschaft und damit tatsächlich menschlicher Emanzipation.
Wie schon ausgeführt, betont Foucault, dass eine Distanzierung von der bürgerlichen Regierungs- und Subjektivitätsform nicht über den Weg autonomen Denkens erfolgen kann, sie verwirklicht sich eher als spontane und vor allem tätige Verweigerung. Emanzipation, im Sinne einer Distanzierung von dem das rationale Denken beherrschenden System, ist dementsprechend kein Projekt rationaler Kritik, sondern eine konkret-praktische Haltung, die sich dem Aufruf zum systemgemäßen Verhalten gegenüber sich selbst und andern verweigert. Nicht das rationale Hinterfragen und Gewinnen von Distanz durch Entwickeln alternativer Normen und Prinzipien lässt auf Emanzipation von der durch das System verkörperten Macht hoffen, sondern das tatsächliche Unterlaufen desselben in (in der Regel wohl mikroskopisch kleinen) Teilaspekten des Lebens. Eine in dieser Form gewonnene Erfahrung in einem der angesprochenen Projekte kann vielleicht Bedingung der Möglichkeit für tatsächliche Emanzipation sein und Selbstbefreiung initiieren, somit also zu dem führen, was Foucault als „Entunterwerfung“ bezeichnet (Foucault 1992: 15).

Literatur

Bröckling, Ulrich (2007): Das unternehmerische Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Dietrich, Cornelie/ Müller, Hans-Rüdiger (Hg.) (2000): Bildung und Emanzipation. Klaus Mollenhauer weiterdenken, Weinheim und München: Juventa.
Foucault, Michel (1978): Wahrheit und Macht. Interview mit A. Fontana u. P. Pasquino, in: Ders.: Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin: Merve Verlag, S. 21-54.
Foucault, Michel (1990): Was ist Aufklärung?, in: Erdmann, Eva/ Forst, Rainer/ Honneth, Axel (Hg.): Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung, Frankfurt/M. und New York: Campus, S. 35-54.
Foucault, Michel (1992): Was ist Kritik?, Berlin: Merve Verlag.
Foucault, Michel (1996): Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Glatz, Lorenz (2012): Vermutungen über Kampf, in: Streifzüge 56, Wien.
Habermas, Jürgen (1968): Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M.: Suhrkamp

Streifzüge 57/2013 | 2000 Zeichen abwärts

von Annemarie Rieder

Die Kursleiterin öffnet das Fenster. „Nun testen wir die Flugtauglichkeit!“ Heute ist der 11.11.11. Ein gutes Heiratsdatum. Ich bin in einer „Maßnahme“, und wir verbessern gerade mit Basteln unsere „Teamfähigkeit“.

Nein, da mache ich nicht mit! Ich würde mich zu Tode schämen, wenn mich jemand sieht, der mich kennt. Ich setze mich zum Computer. Wikipedia versteht unter einer Maßnahme „hoheitliches Handeln, das in die (Grund-)Rechte einer Person eingreift und gegen deren Willen vollzogen wird“. Ich kenne den Begriff nur im Zusammenhang mit Exekutive, Legislative, Jugendämtern, Krankenanstalten und Pflegebereich. Der in meinem Fall zuständige „Amtsträger“ ist das Arbeitsmarktservice, die Maßnahme ein sechswöchiger Bewerbungskurs. Von Akademikern bis zu Personen ohne Berufsausbildung reicht der Bogen der Teilnehmer.

Während der ersten Woche wird versucht das Selbstvertrauen der Langzeitarbeitslosen anzuheben. Wer bin ich? Was will ich? Was sind meine Stärken? Habe ich Schwächen? (Ich frage mich, wie wir zwanzig Menschen hier ohne „zeitgemäße Bewerbungsstrategien“ bisher immerhin insgesamt 209 Arbeitsstellen finden konnten.)
Danach sollen computergestützt Bewerbungen verfasst werden. Zwei Personen ist es unmöglich, einen Computer zu bedienen: einer liebenswert-temperamentvollen serbischen Analphabetin und einem älteren Herrn aus dem Baugewerbe, der fürchtet, dass die Tasten dem Druck seiner kräftigen Finger nicht standhalten würden. Auch die Anwender-Kenntnisse der Trainerin sind eher bescheiden, aber erfahrene KollegInnen aus dem Kurs leisten tatkräftig Beistand.

Begeisterungsschreie der siegreichen Gruppe signalisieren: Das Ei ist gelandet! Heil noch dazu. Eingebettet im fragilen Flugkörper aus Papier, welcher im fiktiven Assessment-Center nur mit Hilfe von Bleistift, Schere und Fadenmaterial im Wettbewerb konstruiert wurde.

Ich wende mich meinen Mails zu. Ein Arzt hat mich angeschrieben, um meine EDV-Dienste in Anspruch zu nehmen. Freiberuflich, nicht angestellt. Meine drei Kinder habe ich alleine großgezogen, jetzt muss es wohl auch ohne regelmäßiges Einkommen gehen. Ich werde zusagen. Das Risiko weiterer Maßnahmen erscheint mir größer.

Plädoyer für eine realistische Utopie

Streifzüge 57/2013

von Tomasz Konicz

Die Verwertung ist aussichtslos und zerstörerisch …

In seiner Agonie greift das Kapital ein letztes Mal in voller Intensität um sich, alles – alle Lebensbereiche, alle Kontinente, alle Ressourcen, alle verbliebenen Nischen und Rückzugsräume, ja, unser Innerstes selber – soll der Verwertungslogik unterworfen werden. Mittels einer letzten extremistischen Expansionsbewegung, einer letzten „Flucht nach vorn“, mit der das Kapitalverhältnis seinen eskalierenden Widersprüchen davonzueilen versucht, werden gigantische Rohstoffmassen zur Aufrechterhaltung der immer stärker ins Stocken geratenden Verwertungsbewegung verheizt, steigen die Emissionen von Treibhausgasen immer weiter an.
Dabei sind es gerade die konkurrenzvermittelten Produktivitätssteigerungen, die nicht nur die innere Schranke des Kapitals bilden, sondern auch zur Eskalation der Ressourcen- und Klimakrise (der äußeren Schranke) führen. Je stärker die Produktivität ansteigt, desto geringer wird die in der einzelnen Ware vergegenständlichte abstrakte Arbeit (und somit ihr Wert), was folglich die Tendenz zur extremen Steigerung des Materialverbrauchs für die Verwertungsbewegung immer weiter befeuert. Unsere natürlichen Lebensgrundlagen werden so in einem immer schnelleren Tempo „verbrannt“, um die selbstzweckhafte, Amok laufende Kapitalverwertung – der im Produktionsprozess mit der lebendigen Arbeit die Substanz abhandenkommt – noch etwas länger aufrechtzuerhalten. Es ist, als ob die kollabierende globale Verwertungsmaschinerie in ihrem historischen Untergang nochmals sicherstellen wollte, dass nichts dem Kapitalismus folgen kann.

Dieser Prozess des „Verbrennens“ der Naturschätze – der in den letzten Jahren umweltzerstörerische Techniken wie das Fracking, die Ölsandförderung oder die Ressourcenausbeutung in der Arktis hervorgebracht hat – ist bereits sehr weit fortgeschritten und hat mitunter einen irreversiblen Charakter angenommen. Es gilt vor allem als sicher, dass aufgrund der steigenden Treibhausgasemissionen die sogenannten „Kipppunkte“ des Klimasystems überschritten werden. Laut einer innerhalb der Klimawissenschaft dominanten Hypothese wird ab einer CO2-Konzentration von mehr als 450 ppm – die einem globalen Temperaturanstieg von zwei Grad Celsius gegenüber dem vorindustriellen Zeitalter entspricht – der Klimawandel irreversibel beschleunigt, da ab diesem Grenzwert ein Tipping Point (Kipppunkt) des Klimasystems erreicht werde, der eine Kaskade sich selbst verstärkender Rückkopplungseffekte auslösen würde, bei denen die Treibhausgasemissionen ohne weiteres menschliches Zutun über einen sehr langen Zeitraum immer weiter zunehmen würden. Diese CO2 Konzentration wird in den nächsten Jahren überschritten werden.

… und hinterlässt eine katastrophale Erbschaft

Somit wird sich die postkapitalistische Gesellschaft zwangsläufig mit den Folgen eines unkontrollierbar eskalierenden Klimawandels konfrontiert sehen, der selbst die Sicherung der Grundbedürfnisse eines Großteils der Menschheit zu einer Herausforderung machen wird – während zugleich ein großer Teil der natürlichen Ressourcen, die heute immer schneller geplündert werden, nahezu erschöpft sein dürfte. Aus diesen Tendenzen resultiert die schlichte Unmöglichkeit, eine postkapitalistische materielle „Überflussgesellschaft“ zu schaffen, deren Realisierung in den Parolen „Alles für Alle“ und „Alles muss im Überfluss vorhanden sein“ propagiert wird. Angesichts der gegenwärtig sich voll entfaltenden Klima- und Ressourcenkrise müssen diese Vorstellungen einer kommunistischen Gesellschaft, in denen die der Produktivkraftentfaltung immanente Möglichkeit materieller Reichtumsfülle durch die Überwindung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse quasi „befreit“ würde, ins Fantasiereich der „Nicht-Orte“ verbannt werden.

Die kommende Gesellschaftsformation wird somit geprägt sein von der Auseinandersetzung mit den verheerenden Verwüstungen der kapitalistischen Systemkrise, seien diese nun ökologischer, sozialer oder auch psychischer Natur. Solch ein postmortaler Kampf mit dem Kapital, mit seinem mörderischen Vermächtnis, dürfte über einen langen Zeitraum selbst eine Gesellschaftsformation prägen, die das Kapitalverhältnis und den daraus resultierenden Fetischismus bewusst überwinden und einen Absturz in die Barbarei vermeiden konnte. Eine solcherart progressiv ausgerichtete postkapitalistische Gesellschaft wird somit auch nicht widerspruchslos sein, wie überhaupt die religiös grundierte Forderung nach der Widerspruchslosigkeit des menschlichen Gemeinwesens die Funktion von Widersprüchen als Triebkräften sozialer Entwicklung verkennt. Der kommende Widerspruch wird sich nicht mehr zwischen dem Kapital und der menschlichen Gesellschaft entfalten, wie es derzeit der Fall ist, sondern zwischen dem Menschen und der Natur. Präziser: Der Widerspruch wird in dem gesamtgesellschaftlichen, kollektiven Kampf gegen die langfristigen Folgen der gegenwärtig verbrochenen Klimakrise bestehen, bei dem die Menschheit um die Beibehaltung und Verbesserung ihrer natürlichen Lebensgrundlagen ringen wird.

Dieser Widerspruch wird in der Form eines Wettrennens zwischen dem wissenschaftlich-technischen Fortschritt und der nicht mehr kapitalistisch gehemmten und auf destruktive Abwege geführten Produktivkraftentfaltung einerseits und den Verwüstungen der ökologischen Krise andererseits ablaufen. Vom fetischistischen Zwang befreit, ihre Entwicklung an den Erfordernissen der Kapitalverwertung auszurichten, würden die entsprechend transformierten Produktivkräfte von einem planetarischen Zerstörungswerkzeug zu einem bewusst gesellschaftlich eingesetzten Mittel zivilisatorischer Behauptung mutieren. Dieser postmortal-antikapitalistische Kampf gegen die Folgen der Systemkrise der Verwertung könnte dramatische Ausmaße annehmen, seine Intensität hängt direkt von der Intensität der klimatischen Verwüstungen ab, die nach dem Überschreiten der besagten Tipping Points über die Menschheit in einer unkontrollierbaren Weise hereinbrechen werden. Es wird letztendlich ein Kampf um die Aufrechterhaltung der menschlichen Zivilisation sein.

Transformation der Gesellschaft …

Hierbei wäre eine gigantische Transformationsbewegung nahezu aller Gesellschaftsbereiche zu bewältigen, die sich bereits jetzt andeutet – wenn auch nur in rein negativer Form, als ein aufgrund eskalierender faux frais vom Kapitalismus nicht mehr bewältigbarer Strukturwandel. Die Lohnarbeit wird mit dem Kapitalismus absterben, sie führt bereits jetzt nur noch ein auf Pump finanziertes Zombieleben, doch zugleich werden wir nicht in einem mühelosen Wunderland aufwachen. In einer postkapitalistischen Gesellschaft gäbe es ungeheuer viel zu tun, insbesondere müssten die Struktur der Produktivkräfte, die Güterherstellung, die Energieversorgung, der Agrarsektor auf kollektive und bewusst geplante Produktion umgestellt werden. Unüberschaubar allein die notwendigen Maßnahmen, mit denen die Lebensmittelerzeugung gegen die Verwerfungen des Klimawandels abgesichert werden müsste. Die Herausforderung, den Stoffwechsel zwischen Natur und Gesellschaft auf eine neue, ressourcenschonende Grundlage zu stellen, stehen ja – etwa bei der „Energiewende“ – schon jetzt auf der Tagesordnung, können aber nicht mehr in Form der Lohnarbeit bewältigt werden, da die hierbei auftretenden Missverhältnisse zwischen gigantischen Investitionen und geringen Verwertungsprozessen dem im Wege stehen. Erst nach Überwindung des Kapitalismus kann all das vollbracht werden, was sich als Geschäft der Verwertung nicht mehr rechnet.

Genauso wenig, wie mensch den Begriff der Produktivkräfte mit der gegenwärtigen Maschinerie identifizieren darf, die von der Wertverwertung geformt wurde, müssen auch die hiervon geschaffenen konkreten Gebrauchswerte, die allen kapitalistischen Waren anhaften, als historisch und vom Verwertungszwang deformiert begriffen werden. Eine volle Entfaltung der Produktivkräfte im Postkapitalismus würde somit nicht die maximale Steigerung des Ausstoßes etwa von Autos oder Smartphones unter Beibehaltung der überkommenen industriellen Organisationsstruktur mit sich bringen, sondern gerade deren grundlegende Überwindung und die Ausrichtung auf größtmögliche Ressourcenschonung, die in der fetischistischen kapitalistischen Werbewirtschaft, die dem Joch der uferlosen und selbstzweckhaften Geldvermehrung unterworfen ist, schlicht unmöglich ist.
Die Parolen „Alles für Alle“, oder „Alles muss im Überfluss vorhanden sein“, mit denen suggeriert wird, hinter dem revolutionären Akt der Überwindung kapitalistischer Eigentumsverhältnisse liege ein Warenparadies, blenden aber vor allem aus, wie pervertiert die Gebrauchswerte der meisten Waren im Kapitalismus sind. Sie unterstellen, in der Ware befinde sich ein objektiver überhistorischer Gebrauchswert, der im Verlaufe der Systemtransformation nur von der Tyrannei des Werts zu befreien wäre, um ihn sich dann aneignen zu können. Der Wert kontaminiert, ja pervertiert jedoch in vielen Fällen die Gebrauchswerte – von der ungesunden Nahrung über die vielen Statussymbole (Auto, Handy, Klamotten etc.) bis hin zu der Art, wie wir wohnen. Wert und Gebrauchswert hängen zusammen, sie bedingen einander, können nicht in „gut“ (Gebrauchswert) und „böse“ (Wert) geschieden werden. Ein Beispiel hierfür liefern die zu hunderttausenden leer stehenden Häuser in Spanien, bei denen es sich zumeist um die auf Abschottung ausgerichteten Reihen- und Einfamilienhäuser handelt, die so ziemlich das genaue Gegenteil einer postkapitalistischen urbanen Struktur aufweisen. Auf der iberischen Halbinsel führt die Krise des abstrakten Werts zwar tatsächlich zu einer massenhaften Zerstörung von konkreten Gebrauchswerten, doch weisen diese selber schon die Kainsmale der Wertvergesellschaftung auf.

Die Artikulation von Bedürfnissen, die nicht durch Entfremdungsprozesse verunstaltet sind, kann nur in Form eines gesamtgesellschaftlichen Dialogs in einer postkapitalistischen Gesellschaft geschehen, in dem die Grundbedürfnisse aller Menschen mit den durch Klima- und Ressourcenkrise gegebenen Einschränkungen und den fortschreitenden technischen Möglichkeiten in Ausgleich gebracht werden. Hier, bei der bewussten Planung und Gestaltung der gesellschaftlichen (Re)Produktion, ist der utopische Kern zu verorten, an dem wir bei unserem antikapitalistischen Kampf trotz allem Realismus festhalten müssen. Mit der bewussten, unvermittelten und kollektiven Gestaltung der gesellschaftlichen Reproduktion wie des Stoffwechsels zwischen Gesellschaft und Natur wäre ein buchstäblich utopisches Moment realisiert, etwas, das es in der Menschheitsgeschichte noch nie gegeben hat. Es handelte sich um eine gesellschaftliche Struktur, die aus dem utopischen „Nicht-Ort“ in die Realität überführt werden würde.

… oder etwas zwischen Orwell und Mad Max

Dies wäre der Bruch mit der bisherigen Geschichte, die von Marx als unbewusst über die Menschen ablaufende „Vorgeschichte der Menschheit“ bezeichnet wurde. Die bewusste Regelung und Planung des gesellschaftlichen Stoffwechsels durch die Gesellschaftsmitglieder ist gleichbedeutend mit der Überwindung des Fetischismus. Der Mensch gestaltet dann die soziale Entwicklung, er wird nicht mehr von einer blindwütigen, sich hinter seinem Rücken konstituierenden Verwertungsdynamik getrieben, die derzeit dabei ist, in offene Barbarei umzuschlagen. Dieser „utopische“ Schritt, dies Einfache, das schwer zu machen ist, stellt somit eine Überlebensnotwendigkeit der Menschheit dar. Entweder werden wir den Fetischismus überwinden, oder der zivilisatorische Prozess wird kollabieren und wir finden uns in einer Zukunft wieder, die irgendwo zwischen 1984 und Mad Max angesiedelt sein dürfte.

von Andreas Exner

aus: kaernoel.at]
Nichts ist so eng mit unserer Existenz als menschliche Wesen verbunden wie das Land, von dem wir leben. Wir gründen mit Fleisch und Seele vollständig in der Erde, die wir bewohnen. Von ihr kommen wir, zu ihr gehen wir zurück. Diese Wahrheit verkehrt der Kapitalismus in ein Erpressungsmittel sondergleichen. Die blutige Abtrennung der Bäuerinnen und Bauern von ihrem Land ist die Geburt des Arbeitsmarkts. Lohnsklaverei und Bodenraub gehören zusammen wie Privateigentum und Geld.

Während die einen die himmelschreiende Zumutung dieses Systems nicht einmal mehr zu erkennen vermögen, so sehr gleichen sie dem Hinzurichtenden in Kafkas Parabel, den er mit einem Hund vergleicht, der aufs bloße Pfeifen hört, so sehr nehmen die anderen ihren Mut zusammen. Sie besetzen Land, nehmen ihre Lebensbasis in Anspruch, weil sie sich ihrer Wurzeln bewusst werden.

Sie nehmen nicht hin, dass Land für sinnlose Bauvorhaben versiegelt wird. Sie stehen auf gegen die Unterjochung des Menschen unter vermeintliche Sachzwänge. Sie eignen sich wieder an, was unseren Vorfahren in hunderten von Jahren entwunden worden ist: Daseinsmächtigkeit, die Fähigkeit sich selbst gemeinsam und in Solidarität zu reproduzieren. Dazu gehört an der ersten Stelle die Bearbeitung des Bodens und die Pflege der Pflanzen, die ihm entwachsen und die uns nähren.

Das ist das Evangelium des Kommunismus, der in der irdischen Existenz die Kommunion vollzieht.

Die Landbesetzung der SoliLa in Wien zeigt erneut, mit welch zerstörender Borniertheit, vor Dummheit strotzender Arroganz es das kommune, also das ganz gewöhnliche Leben im Gegensatz zu sich zu tun hat. Nicht das System verhindert die Befreiung der Äcker aus dem Griff der Kapitalverwertung und dem asphaltdichten Luftabschluss. Es ist das persönliche Arrangement mit dem System, das diese Befreiung verhindert und damit Mensch um Mensch in immer weitere Katastrophen treibt.

Wir sind das System? Nein, das System sind nicht wir. Das System ist die Zustimmung zu Privateigentum und Kapital, zu Staatsmacht, Image, leeren Worten. Das System sind jene, die zustimmen. Die sind das System, die uns Widerstand und Hoffnung austreiben wollen, diejenigen, auf die wir in der Konfrontation treffen. Das System sind die Angepassten, die auf das Image achten, die den leeren Worten huldigen, die alles glauben oder nichts.

Das System lässt sich nicht überreden, auch nicht überzeugen. Keine List der Geschichte wird die Immanenten des Systems auf unsere Seite ziehen, fallweiser Seitenwechsel nicht ausgeschlossen.

Die Argumentation ist nicht das Feld der Auseinandersetzung. Die Keime der Alternativen werden im Feld gesät, nicht in intellektuellen Retorten generiert. Intervention ist Agitation.

Erstens. Das Privateigentum ist nirgends und niemals zu respektieren. Den Gesetzen seiner Vertreter zu gehorchen ist eine Erfordernis des Selbstschutzes, eine taktische Haltung angesichts der Diktatur.

Zweitens. Dies gilt zuerst und vor allem für das Land. Die Erde wurde von uns nicht geschaffen. Die Erde hat uns geschaffen. Die Erde kann uns nicht gehören. Daher gehört sie niemandem. Und daher gehört sie allen, allen gleichermaßen, ohne Ansehung von Geschlecht, Herkunft, Alter, Meinung, Tun oder Lassen.

Drittens. Eine Bewegung zur Überwindung des Systems, also zur Überwindung derjenigen, die es durchsetzen, aufrechterhalten oder gutheißen, ist eine Bewegung zur Aneignung von Land.

Viertens. Das Verhältnis einer Gesellschaft zum Land ist Ausdruck ihres Verhältnisses zur Natur überhaupt und damit zu sich selbst, denn Natur und Kultur sind nur zwei Seiten eines Lebens.

Fünftens. Staatliche Autoritäten sind nicht. Vor allem nicht zu respektieren. Sie verdienen nichts. Sind nicht legitimiert über unsere Ressourcen zu entscheiden und als Zumutung zu denunzieren.

Sechstens. Alles für Alle. Gemeingüter überall.

Streifzüge 57/2013

von Petra Ziegler

Felix Hasler: Neuromythologie –
Eine Streitschrift gegen die
Deutungsmacht der Hirnforschung.
transcript Verlag 2012,
260 Seiten, ca. 22,80 Euro

Die „schier unglaubliche Diskrepanz zwischen dem gegenwärtigen Welterklärungsanspruch der Neurowissenschaften und den empirischen Daten“ ist Ausgangspunkt von Felix Haslers Plädoyer für Neuro-Skepsis und kritische Reflexion neurobiologischer Forschungspraxis. „Von der Struktur des Bewusstseins über die neuronale Verortung moralischen Handelns bis hin zur molekularen Grundlage psychischer Störungen. Es schien nur eine Frage der Zeit, bis die Neurowissenschaften Kants vierte Frage werden beantworten können: Was ist der Mensch?“ Selbst vom Fach, nimmt der Autor die modernen Neuro-Mythen und ihre mediale Darstellung in den Blick. Er wendet sich gegen biologischen Reduktionismus und verweist auf die Grenzen neurowissenschaftlicher Erkenntnismöglichkeiten. Nicht zuletzt setzt er dabei auf innerdisziplinäre Ansätze, die eine einseitige Betrachtung der Menschen als „isolierte zerebrale Subjekte in einem sozialen Vakuum“ ablehnen.

Ein ausführlicher Abschnitt widmet sich der biologischen Psychiatrie samt rasant ausufernder Verschreibungspraxis von Antidepressiva und den Manipulationen seitens der pharmazeutischen Industrie. Weitere Kapitel beleuchten u.a. Neuroimaging, die Debatte um die „Illusion Willensfreiheit“, Neuro-Doping, Neuro-Forensik oder die „Problemzonen der Lügendetektion“.

Trotz umfangreichen Quellenmaterials und detailreicher Ausführungen leichtfüßig im Stil bietet Felix Haslers Buch weitaus mehr als nur ein hilfreiches Argumentarium gegen grassierende Neuro-Spekulation.

Die Leute von der Soli(darischen)La(ndwirtschaft) lassen das bürgerliche Eigentum so ausschauen, wie es ist.
Näheres hier

Alte Biologismen im neuro-hippen Look

Streifzüge 57/2013

von Petra Ziegler

Geschlechtsspezifische Zuordnungen à la weiblich/intuitiv/emphatisch/irrational und männlich/analytisch/individualistisch/systematisierend haben (wieder) Konjunktur. Neuerdings neurowissenschaftlich „untermauert“.

War es im 17. Jahrhundert noch die zu „zarte Beschaffenheit der Gehirnfasern“ beim weiblichen Geschlecht, die den französischen Philosophen Nicolas Malebranche vermelden ließ, „alles Abstrakte ist ihnen unbegreiflich“, so gelten heute etwa ein unterschiedlich ausgebautes Corpus callosum (das ist der die Hemisphären verbindende Faserbalken), ein Mehr oder Weniger an weißer Substanz (steht in Zusammenhang mit beschleunigter Kommunikation zwischen einzelnen Gehirnregionen), eine eher laterale oder bilaterale Arbeitsweise und diverse abweichende Aktivierungsmuster in einzelnen Hirnarealen bei der Lösung bestimmter Aufgaben als ursächlich für „angeborene“ Unterschiede im Verhalten, Fühlen und Denken von Frauen und Männern.

Persönlichkeitsmerkmale aus tatsächlichen, vermuteten oder bloß behaupteten hirn- oder sonst physiognomischen Merkmalen abzuleiten hat traurig-schaurige Tradition. Ob nun das Verhältnis Schädellänge zu Schädelumfang, ein durchschnittlich geringeres Gehirngewicht oder allerhand absonderliche Vorstellungen über die weibliche Physiologie herangezogen wurden, um Personengruppen auf bestimmte Zuständigkeitsbereiche zu verweisen, ihnen intellektuelle Unterlegenheit zu konstatieren oder die Fähigkeit zur Mitgestaltung des Gemeinwesens überhaupt abzusprechen, das Gehirn war, so die Medizinhistorikerin Ruth Bleier „immer wieder der Kampfplatz, auf dem die Kontroversen um Geschlechts- und Rassenunterschiede ausgetragen wurden“. Mit Verweis auf wissenschaftliche Autorität wurde und wird nur zu gerne argumentiert, geht es darum, aufzuzeigen, was „Frauen zu Frauen“ und „Männer zu Männern“ macht und sie auf „ihre jeweiligen Plätze“ zu verweisen.
Einmal mehr werden in nicht wenigen populärwissenschaftlichen Publikationen jüngeren Datums „Tabus gebrochen“, um gestützt auf die „neuesten Methoden in der Gehirnforschung“ eine imaginierte Phalanx politisch korrekter Gleichheitsfanatismen aufzubrechen. Damit wird aufgeräumt, und wir werden aufgeklärt über die „wahre Natur von Männern und Frauen“, „typisch weibliche Gehirnschaltkreise für Brutpflege und Fürsorge“ und warum ein Mann nicht anders kann und „ungeduldig wird, wenn eine Frau zu lange redet“.

Neurosexismus und Neurononsense nennt dergleichen die Neurowissenschaftlerin Cordelia Fine in ihrem 2010 erschienenen Buch „Delusions of Gender. The Real Science behind Sex Differences. How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference“. (Deutschsprachige Ausgabe unter dem – nicht ganz treffenden – Titel „Die Geschlechterlüge. Die Macht der Vorurteile über Mann und Frau“, 2012 bei Klett-Cotta. Aus dem Englischen von Susanne Held.) Die Autorin kämpft sich tapfer durch die einschlägigen Verkaufsschlager rund um ihr Fachgebiet, als da, unter einer Vielzahl anderer, wären: Das weibliche Gehirn (Louann Brezendine), Frauen denken anders, Männer auch (Simon Baron-Cohen), Brain-Sex – Der wahre Unterschied zwischen Mann und Frau (Anne Moir, David Jessel), Männer sind vom Mars, Frauen von der Venus (John Gray), Warum Männer nicht zuhören und Frauen schlecht  einparken (Allan und Barbara Pease).

Was sie findet, ist nicht nur ihr ein Ärgernis: nicht selten mangelhaftes Grundmaterial, voreilige Spekulationen bei dürrer Faktenlage, die zahlreichen Wissenslücken werden recht beliebig mit alten Stereotypen gefüllt.

Angesichts der Widersprüchlichkeit der vorliegenden Forschungsergebnisse kritisiert Fine vor allem die vorgebliche Eindeutigkeit in den populärwissenschaftlichen Darstellungen und die „Unverfrorenheit, mit der Daten überinterpretiert und Fehlinformationen verbreitet werden“ (Fine, S. 368).

Blobology

Knallig-bunte Darstellungen weiblicher und männlicher Gehirne führen uns die jeweilige „Andersartigkeit“ regelrecht vor Augen. Positronen-Emissions-Tomographie und funktionelle Magnetresonanztomographie bringen bislang Verborgenes an die Oberfläche. „Ersichtlich“ wird dabei so allerhand. Etwa die unterschiedliche Fleckenausbildung bei Süchtigen und Nichtsüchtigen, bei Konservativen und Progressiven, bei Links- und Rechtshändern, Optimisten und Pessimisten, bei Männern und Frauen. Dank angewandter „Kleckskunde“ erfreuen uns beinahe täglich Meldungen mit erfrischenden neuen Erkenntnissen über das menschliche Wesen. Brain Imaging lässt „Lustzentren rot pulsieren“ oder das Angstzentrum blau anlaufen, lässt uns „in Echtzeit beobachten“, was sich in unseren Köpfen abspielt, wenn wir mit Fotos von Schokoladekuchen, von Hillary Clinton, einer neuen Produktaufmachung oder den schmerzverzerrten Gesichtern Nahestehender konfrontiert werden, wenn Probanden mit den Fingern einen Rhythmus mitklopfen oder dreidimensionale Objekte drehen, – was immer so an Versuchsdesign einfällt. „Objektivitätsmaschinen“ (Jan Slaby) gleich bringen die Hightech-Scanner mentale Vorgänge „ans Licht“.

Anders gesagt, die computergestützt generierten Darstellungen erwecken einen durchaus irreführenden Eindruck. Sie haben die „verführerische Suggestivkraft einer wahrheitsgetreuen Abbildung“ (Felix Hasler: Neuromythologie – Eine Streitschrift gegen die Deutungsmacht der Hirnforschung, S. 43), die digitalen Hirnbilder versprechen nichts weniger als einen „Blick ins lebende und arbeitende Gehirn“. „Sie sind bunt, sie wirken überaus lebendig und sie vermitteln Eindeutigkeit. Ein roter Fleck im linken Hirnlappen impliziert demnach beispielsweise, dass genau an dieser Stelle das Sprachareal liege und es bei Frauen anders ausgebildet sei als bei Männern“, bestätigt die Biologin und Wissenschaftsforscherin Sigrid Schmitz im FORUM Wissenschaft das Faszinosum der bildgebenden Verfahren. Damit „wird suggeriert, es sei gelungen, die spezifischen Hirnvorgänge sichtbar zu machen, die einer ganz bestimmten Bewusstseinserfahrung zugrunde liegen.“ (Hasler, S. 49)

Das Verfahren stützt sich auf Indizien. Gemäß der Annahme, erhöhte neuronale Aktivität zeige sich in gesteigertem Verbrauch von Sauerstoff, handelt es sich bei den Tomographiebildern um „anschaulich aufbereitete grafische Darstellungen der statistischen Verteilung von zeitabhängigem Blutfluss und Sauerstoffbedarf im Gehirn“ (ebd., S. 43). Die bunten Flächen stehen, mit den Worten von Cordelia Fine, „für eine statistische Signifikanz am Ende eines komplizierten, über mehrere Stadien laufenden Analyseprozesses“, der „einen breiten Spielraum für falsche Befunde“ offen lässt.

Untersuchungen mit Hirnscannern müssen aufgrund äußerst hoher Kosten mit eher bescheidenen Stichproben auskommen, oft mit Gruppen von lediglich zehn bis maximal zwanzig Versuchspersonen. Fine verweist auf eine entsprechend große Anzahl von Zufallsresultaten und Scheinkorrelationen. Eine vergleichende Analyse der Daten wird schon durch die kaum überschaubare Zahl unterschiedlicher Berechungsverfahren erschwert. Asymmetrien tauchen auf oder verschwinden, je nachdem welche statistische Schwelle bei der Berechnung von Gruppenbildern eingestellt wird (vgl. Schmitz).

Genderwahn

„Neurowissenschaftler, die nur ein einzelnes Exemplar vor sich haben, können nicht angeben, ob es  sich um ein männliches oder ein weibliches Gehirn handelt.“ (Fine, S. 269) Nicht einmal die gewöhnlich als gesichert präsentierte unterschiedliche Spezialisierung des weiblichen resp. männlichen Gehirns bei der Sprachverarbeitung lässt sich anhand von Meta-Analysen bestätigen. Zusammenfassende Studien aus 2004 und 2008 lassen „keine signifikanten Geschlechtsunterschiede hinsichtlich der Lateralisierung der Sprachfunktion“ (ebd., S. 227) erkennen. Fines Fachkollege Mikkel Walentin hält nach eingehender Untersuchung vorliegender Dokumentationen die zugrundeliegende Behauptung eines größeren weiblichen Corpus callosum überhaupt für einen Mythos (ebd., S. 229).

Vielfach postulierte „fundamentale“ Unterschiede schrumpfen auf ein recht bescheidenes Maß. Der weibliche Vorsprung beim Erkennen „nonverbaler Gefühlsausdrücke“ etwa liegt bei 54 Prozent überdurchschnittlichem Abschneiden gegenüber 46 Prozent bei den männlichen Teilnehmern (ebd., S. 259). Das sollte Letztere nicht unbedingt zu Gefühlsanalphabeten prädestinieren.

Insgesamt fällt auf, dass lediglich Unterschiede – und die noch stark übertrieben – ausposaunt werden. Ergebnisse, die keine Differenzen nachweisen, fallen sprichwörtlich unter den Tisch, zumindest finden sie keinen Weg in die Populärmedien. Dass die Variabilität innerhalb der Geschlechtergruppen in aller Regel höher ist als die zwischen ihnen, bleibt ebenfalls vielfach unerwähnt (vgl. Schmitz).

Zu all dem kommt: Selbstbild und soziale Erwartungshaltungen beeinflussen die Versuchspersonen massiv. Dabei zeigen auch augenscheinliche Nebensächlichkeiten in der Anlage des Experiments Wirkung. Bei Versuchen, ihre mathematische Begabung zu überprüfen, schnitten Frauen besser oder schlechter ab, je nachdem ob sie während der Testeingangsphase den durchaus subtilen Hinweis bekamen, der Test diene der Beantwortung der Frage, warum einige Menschen in Mathematik besser seien als andere. Offenbar ausreichend, um ein Phänomen namens Stereotyp-Bedrohung zum Vorschein zu bringen. Das Wissen um das verbreitete Vorurteil „Frauen haben weniger mathematisches Talent“, und das gleichzeitig bewusst gemachte „Frau-Sein“ (etwa durch Ankreuzen des Feldes „weiblich“ im Fragebogen) verbinden sich zu einer self-fulfilling prophecy.

Etikettierungen

Neurobiologie – das müsse doch einleuchten – sei nunmal Schicksal. Ungläubige bekommen als quasi ultimativen Trumpf entweder irgendwas mit Rhesusaffen oder folgenden gerne zitierten Fall entgegengehalten: Kleines Mädchen bekommt von seinen Eltern ein Feuerwehrauto anstelle einer Puppe. Und prompt wird die Kleine, das Auto in den Armen wiegend und tröstend: „Keine Sorge, kleines Auto, alles wird gut“, ertappt. Mädchen-Gehirne seien eben „mit charakteristischen Impulsen ausgestattet“, Mädchen als Mädchen „strukturiert“. „Ihr Gehirn ist bereits bei der Geburt unterschiedlich (von dem der Jungen, Anm.), und aus diesem Gehirn stammen Impulse, Wertvorstellungen und die gesamte Wahrnehmung der Realität.“ (Brizendine, S. 32)

Ebenso scheint die Evolution die Oberstübchen der Mädels mit einer Vorliebe für pinkfarbenen Tüll ausgestattet zu haben. Und dagegen, so der mit Bedauern oder einer nicht geringen Portion Häme servierte Kommentar, helfen alle gutgemeinten Versuche nicht, den Nachwuchs genderneutral aufzuziehen.

In Betracht gezogen, wie sehr manchen ihr Auto als Familienmitglied gilt, erscheint das kindliche Agieren allerdings ohnehin nur folgerichtig. Überhaupt ist die gesamte „Versuchsanordnung“ nur in wenigen Aspekten beeinflussbar.

Genderspezifische Zuschreibungen finden sich bereits in den Erwartungshaltungen an die noch nicht einmal gezeugte Nachkommenschaft. Ist das Geschlecht des Babys bekannt, werden dessen Bewegungen im Mutterleib unterschiedlich gedeutet, der Tonfall gegenüber dem Ungeborenen ändert sich. Eben erst auf der Welt bildet die immerhin rückläufige Rosa/Blau-Einteilung (das zarte Blau war übrigens ursprünglich für die Mädchen reserviert) nur den offensichtlichsten Teil einer frühen „Kategorisierung“. Die deutlichen Gendermarkierungen (nicht nur) im Dress-Code von Babys und Kleinkindern kamen nebenbei bemerkt erst auf, nachdem sich im Lauf des 19. Jahrhunderts bei den pädagogisch Befassten die Auffassung breitmachte, dass Geschlechterrollen durchaus erst gelehrt werden müssten. Alsdann galt es, den Sprösslingen ihre Geschlechtszugehörigkeit und das dementsprechende Verhalten möglichst früh und unmissverständlich aufzuzeigen. Die permanente Präsenz von Genderverweisen in deren (unserer) Umwelt lässt keinen Zweifel an der Bedeutung dieses Unterschieds und geben von Beginn an Orientierung darüber, welche Attribute zu einer Frau respektive einem Mann gehören. Fine schmückt ihre Ausführungen mit recht hübschen Anekdoten über den jeweiligen Erkenntnisstand der kleinen „Genderdetektive“ („Einen Penis hat jeder; aber Haarspangen tragen nur Mädchen.“).

Allzu freie Rollenauslegung wird sowohl vom gleichaltrigen wie auch vom erwachsenen Umfeld mit mehr oder weniger Unverständnis bis Ablehnung sanktioniert. Dabei verläuft die „ordnungsgemäße“ Zurichtung bei Buben meist noch um einiges regider. Ein weiblicher Wildfang, eine „wilde Henne“ (selbst hier darf der Hinweis auf die „eigentliche“ Zugehörigkeit nicht fehlen), kann schon eher auf schmunzelnde Anerkennung hoffen.

Was sich darüberhinaus bei diversen Untersuchungen über frühkindliche Präferenzen niederschlägt und die Ergebnisse nicht wenig verzerrt: die (unbewussten) genderspezifischen Erwartungen prägen die mütterliche bzw. väterliche Wahrnehmung von den Gefühlen, aber auch Fähigkeiten eines Kindes. Entsprechend dem Geschlecht der Babys neigen auch nahe Bezugspersonen dazu, deren motorische Leistungen zu unter- oder zu überschätzen, oder sie reagieren mehr oder weniger einfühlsam auf Veränderungen in deren Gesichtsausdruck (vgl. Fine, S. 314ff.).

Einmal eingeimpft, und wir sind zweifellos alle Geimpfte, wirken diese „stereotypischen Genderassoziationen“ auch in durchaus reflexionsfähigen Menschen nach, sie „bleiben aktivierbar und bereit, die entsprechenden Details des Selbstbilds mit Leben zu füllen, wenn der soziale Kontext die Genderidentität in den Vordergrund rückt.“ (Fine, S. 361)

Neuroplastizität

Von uralten Schaltkreisen, von Programmierung, Strukturiertheit und vorgeburtlicher Verdrahtung ist da die Rede, ein Vokabular, das Fixiertheit, ja Unveränderlichkeit nahelegt. Dabei zeichnet sich unser zerebraler „Apparat“ gerade durch seine faszinierende Wandelbarkeit (und Anpassungsfähigkeit) aus. „Schließlich führt jegliche Form der Einflussnahme auf das Gehirn, sei sie pharmakologischer oder nicht-pharmakologischer Art, zu neuroplastischen Veränderungen. Entgegen früherer Annahmen ist nämlich auch das vollständig entwickelte erwachsene Gehirn noch höchst reaktiv auf Umwelteinflüsse. Neuronale Verschaltungen können sich innerhalb von Minuten nach Stimulation ändern. Auch Sport, eine Psychoanalyse und selbst ein banaler Kinobesuch führen zu neuronalen Veränderungen.“ (Hasler, S. 132)

In einem komplexen Wechselspiel von Biologie und soziokulturellen Beeindruckungen werden die „Bestandteile unserer politischen, sozialen und moralischen Anstrengungen unserer physischen Verfassung buchstäblich einverleibt, inkorporiert“ (vgl. Fine, S. 366). Mit anderen Worten: was uns  in einer geschlechtlich aufgeteilten Welt widerfährt, manifestiert sich sichtbar in unseren Gehirnen. „Hirnbilder von Erwachsenen lassen beide Interpretationen zu: das Gehirn als Ursache oder als Ergebnis des Verhaltens.“ (S. Schmitz)

Fazit

Von den immer wieder hervorgehobenen geschlechtsspezifischen Abweichungen in der Gehirnstruktur, den typisch „männlichen“ und „weiblichen“ Verarbeitungsmustern, bleibt bei genauerer Prüfung nicht viel übrig. Noch weniger haltbar erscheint es, daraus „unveränderliche, hirnphysiologisch grundgelegte psychische Unterschiede“ abzuleiten.

Nachbemerkung

Analytisches Denken, Einfühlungsvermögen, Fantasie, Fürsorglichkeit, kommunikative Kompetenz, Konzentration, Sinnlichkeit, Zuwendung (in alphabetical order) sind als menschliche Fähigkeiten und Eigenschaften zu kultivieren. Sie können nicht delegiert werden, weder an eine bestimmte – vermeintlich besonders prädestinierte – Gruppe noch an einen quasi-separierten Teil innerhalb des fragmentierten bürgerlichen Individuums. (Jedenfalls nicht, ohne dass eins daran zu zerbrechen droht.)

Das führt zur Frage, warum manche die Welt partout voll emotionaler Dusseln und latent orientierungsloser Seelchen sehen wollen?

Nicht einmal für das knirschende kapitalistische Getriebe ist dergleichen noch funktional. Im Kampf um männlichen Machterhalt mag es eher dienlich scheinen. Von vormodernen Vorstellungen von der Frau als unvollständigem, verstümmelten Mann bis zum seit der Aufklärung vorherrschenden bi-polaren Modell stützten die biologisch-medizinischen Konstruktionen von Geschlecht stets auch eine hierarchische Ordnung von „Männlichem“ und „Weiblichem“. Zwar ist innerhalb der bürgerlich-patriarchalen Gesellschaft die männlich bestimmte Sphäre von Öffentlichkeit und Produktion, die sich aus sich heraus nicht reproduzieren kann, notwendig auf das (weiblich eingeschriebene) „Andere“ angewiesen (und vice versa). Die jeweiligen Bereiche waren aber – trotz gegenteiliger Beteuerungen – niemals „gleichwertig“. Daran ändert im Übrigen nichts, dass die darauf basierenden Rollenbilder gewissermaßen von der krisenbestimmten Realität eingeholt wurden.

Das feministische Aufbrechen geschlechtsspezifischer Einengungen ist damit keineswegs geschmälert. Sofern es sich nicht auf Ansprüche innerhalb der bürgerlichen Verhältnisse beschränkt, wäre dessen Wiedererstarken mehr als wünschenswert. Mit einer weiteren Anpassung an ein im Wesentlichen androzentrisches Gleichheitsideal ist im zwischengeschlechtlichen Verteilungskampf allenfalls noch kurzfristig Terrain zu gewinnen, emanzipatorische Perspektive eröffnet sich daraus jedenfalls keine (mehr).

Zum Gedenken an Ivan Illich

Streifzüge 57/2013

von Marianne Gronemeyer


* Vortrag, gehalten am 6.11.2012 im „Aktionsradius Wien“ in der Reihe „Ausstieg aus dem Hamsterrad“

„Den größten Teil dessen, was wir wissen, haben wir alle außerhalb der Schule gelernt. Schüler lernen das meiste ohne ihre Lehrer und häufig trotz dieser. … Wie man leben kann, lernt jeder außerhalb der Schule. Wir lernen, sprechen, denken, lieben, fühlen, spielen, fluchen, politisieren und arbeiten, ohne dass ein Lehrer einen Anteil daran hätte. Selbst Kinder, die Tag und Nacht unter der Obhut von Lehrern und Erziehern sind, bilden da keine Ausnahme. Ob Waisenkinder, geistig Behinderte oder Lehrersöhne, sie lernen das meiste von dem, was sie lernen, jenseits des für sie geplanten ‚Bildungsweges‘.“ Dies schrieb Ivan Illich schon 1971 in seiner Streitschrift „Deschooling Society“. – Auf Deutsch erschienen 1972 als „Entschulung der Gesellschaft“ (München 41995, das Zitat auf S. 52f). Aktuell ist das also nicht, und längst haben sich die Gemüter, die damals weltweit in große Erregung über diese Publikation gerieten, darüber beruhigt. Sie haben es vorgezogen, sie zu vergessen, statt sich mit ihr zu konfrontieren und von ihr ärgern zu lassen. Und heute diskutieren wir über die Schule, als hätte es diesen Text nie gegeben. Ich fahre also noch ein wenig fort, um Sie auf den Geschmack zu bringen: „Die Schule lehrt uns, dass Unterricht Lernen produziere. … In der Schule lehrt man uns, dass wertvolles Lernen das Ergebnis von Schulbesuch sei … und dass sich dieser Wert schließlich durch Zensur und Zeugnis messen und nachweisen lasse. Tatsächlich ist Lernen diejenige menschliche Tätigkeit, die am wenigsten der Manipulation durch andere bedarf. Das meiste Lernen ist nicht das Ergebnis von Unterweisung. Es ist vielmehr das Ergebnis unbehinderter Interaktion in sinnvoller Umgebung. Die meisten Menschen lernen am besten, wenn sie ‚dabei sind‘.“ (ebenda S. 64f)

Hier würde es sich lohnen, innezuhalten und sich in unvoreingenommener Selbstprüfung zu üben. Natürlich müssten wir, sofern wir professionelle Lehrer oder Lehrerinnen sind oder unser Einkommen als Bildungsbürokraten oder Bildungspolitiker verdienen, diese klar und unmissverständlich vorgetragenen Thesen bestreiten, andernfalls ja unsere berufliche Existenz sich ziemlich schildbürgermäßig ausnähme. Wir wären dann Leute, die unter einem ungeheuren Aufwand an Lebenszeit, Lebenskraft und Finanzen andere etwas zu lehren unternähmen, was die längst – und ohne unser Zutun sogar weit besser – können. Lernen nämlich. Wie aber, wenn wir einmal für einen Augenblick unsere verzweifelte Angewiesenheit darauf, uns als sinnvoll beschäftigt zu wähnen, beurlauben würden und uns ganz auf unsere eigene Erfahrung verlassen? Müssten wir uns dann nicht auch eingestehen, dass unser schulisches Bildungsquantum nicht sehr ausschlaggebend dafür war, dass wir und wie wir unser Leben meistern können, oft allerdings sehr ausschlaggebend dafür, dass es zuweilen nicht gemeistert werden kann.

Der offizielle Zweck der Schule

Dass in der Schule nichts gelernt wird, ließe sich notfalls verschmerzen, wenn doch sowieso das Wissenswerte außerhalb der Schule gelernt wird. Es wäre dann schlimmstenfalls kostbare Zeit verplempert worden. Tatsache aber ist, dass die Schule in dem, worin sie die ihr Anvertrauten unterweist, sehr effizient ist. Ihr heimlicher Lehrplan ist durchdringend wirksam. Wir Pädagogen sind nolens volens Agenten des heimlichen Lehrplans, auch wenn es uns gelingen mag, ihn nicht zur Kenntnis zu nehmen und die offizielle Zweckbestimmung der Schule beim Wort zu nehmen. Der heimliche Lehrplan aber hat für die Bildung verheerende Folgen.

Ich unterstelle also und bin darin gar nicht sehr originell, dass die Schule neben einem offiziellen Lehrplan einen heimlichen verfolgt, einen also, der der Sichtbarkeit und der ins Auge springenden Kenntlichkeit entzogen ist. Offiziell ist die Schule eine Veranstaltung, deren höchstes Bestreben es ist, möglichst viele, im Idealfall alle Mitglieder der Gesellschaft möglichst viel lernen zu lassen, um die Teilhabechancen jedes einzelnen zu mehren und seine oder ihre Lebensaussichten zu verbessern. Das klingt gut und edel und ist einer demokratischen Gesellschaft würdig. Aber natürlich soll auch das Bildungsniveau der Gesamtgesellschaft gehoben werden, um deren Position auf dem Weltmarkt zu optimieren und zu festigen. Das klingt nicht mehr ganz so gut und edel, sondern eher vorteilskalkulierend, aber doch immerhin legitim. Und das Zauberwort, das die Bildungsbemühungen adelt, heißt Chancengleichheit.

Der Glaube an das segensreiche Wirken der Schule beruht auf einer Reihe moderner Selbstverständlichkeiten, die uns so in den Kleidern hängen, dass wir gar nicht auf die Idee kommen, sie zu bezweifeln. Die Unbefragtheit dieser Selbstverständlichkeiten, die von Bildungsreform zu Bildungsreform litaneihaft wiederholt und als unerschütterliche Grundannahmen mitgeschleppt werden, machen, dass der heimliche Lehrplan sein Inkognito wahren kann.

Falsche Grundannahmen

Zu diesen Grundannahmen gehört zuallererst die Überzeugung, dass Bildung knapp sei, so knapp, dass sie – leider – nicht für alle reicht und deshalb unerhörte gesellschaftliche Anstrengungen unternommen werden müssen, um den Bildungsvorrat zu mehren, so dass von dem Surplus dann auch die bisher Benachteiligten, die Bildungshabenichtse, etwas abkriegen können. Und diese Prozedur wird als ein Beitrag zur Verbesserung der Chancengleichheit propagiert.

Tatsächlich ist dies ein doppelter Etikettenschwindel. Denn erstens ist Bildung keineswegs knapp, im Gegenteil, sie ist überreichlich vorhanden, man findet sie nicht nur in Museen, Bibliotheken und anderen kulturellen Veranstaltungen, sondern buchstäblich auf der Straße: An jeder Straßenecke, in jeder Kneipe, in jedem Zugabteil, im Fußballstadion, im Theaterfoyer, in Wald, Wiese, Berg und Tal findet sich jemand, der in der Lage ist, mich dies oder das zu lehren, wovon er mehr oder anderes versteht als ich. Man muss nur herausfinden, was das sein könnte und wie die vorhandene Kenntnis zur aufgekeimten Frage kommen kann. Jede Begegnung, auf die man sich einlässt, auch die mit menschengemachten Dingen oder mit den Gebilden der Natur ist prinzipiell bildungsträchtig, solange man die Fähigkeit zu staunen und neugierig zu sein, nicht eingebüßt hat. Genau diese Fähigkeiten werden allerdings in der Schule ziemlich gründlich niedergemacht. Jeder Tag hat nicht nur 24 Stunden, sondern auch Tausende von Gelegenheiten, sich zu bilden, wenn man Augen und Ohren, Nase und Mund aufsperrt. Jeder kann prinzipiell jedes Anderen Lehrer sein. Jede/jeder, und sei er auch arm im Geiste, versteht von irgendetwas mehr als andere und ist also in der Lage, anderen dazu zu verhelfen, sich zu bilden oder bilden zu lassen. Bildung also ist nicht knapp. Knapp ist freilich schulische Bildung, der es vorbehalten ist, zertifiziert zu werden, und die darum allein und exklusiv dazu taugt, mich vor anderen auszuzeichnen und meine gesellschaftlichen Rangansprüche zu beglaubigen.

Etikettenschwindel

Damit sind wir beim zweiten Etikettenschwindel: Es wäre ein Desaster, wenn tatsächlich alle die Chance bekämen, der Weihen der höheren Bildung teilhaftig zu werden und mit dem Abiturzeugnis in der Tasche, die Schule zu verlassen. Denn: „If everybody stands on tiptoe, no-one sees better“ sagt Fred Hirsch in seiner Studie über die Social limits to Growth. Wenn alle auf den Zehenspitzen stehen, sieht niemand besser. Will sagen, die Schule muss ganz unbedingt ihre Veranstaltung so einrichten, dass nicht alle in ihr reüssieren können. Das ist ihr Beitrag zur Aufrechterhaltung des gesellschaftlichen Friedens. Wie sollte man, wenn alle die Chance bekämen, zum Schulerfolg zu gelangen, den Menschen erklären, warum in einer demokratischen Gesellschaft, in der das gleiche Recht für alle gilt, die einen im Dunkeln landen und die andern im Licht, die einen sich in den schlecht bezahlten und prekären Niederungen der Gesellschaft tummeln und die andern sich in den gehobenen Rängen sonnen. Es ist wahrscheinlich die wichtigste Aufgabe der Schule, mit der verglichen ihr Bildungsauftrag gänzlich unerheblich ist, dafür zu sorgen, dass diese Sortierung ohne Tumult vonstatten geht, weil nämlich die Erfolglosen glauben, dass sie sich ihr Versagen selbst zuzuschreiben haben. Es hat eben nicht zu mehr gereicht.

Entgegen der Doktrin des offiziellen Lehrplans kommt es also ganz und gar nicht darauf an, dass und was in der Schule gelernt wird, sondern lediglich darauf, dass sich alle nach dem Modell der Gauss’schen Normalkurve sortieren lassen. Alle müssen miteinander vergleichbar sein. Und damit das klappt, müssen sich alle an denselben Standards messen lassen. Wollte man ernstlich alle am Schulerfolg teilhaben lassen, dann müsste ja jeder nach seiner Facon selig werden können. Es müssten in der Schule so viele verschiedene Talente und Begabungen zum Zuge kommen, wie es Lernende und Lehrende in ihr gibt.

Wenn sich aber die Schule tatsächlich daranmachen wollte, allen eine Chance zu eröffnen, das ihnen Gemäße zur Erscheinung und zum Leuchten zu bringen und es zu seiner vollen Möglichkeit zu entfalten, dann gäbe es nichts mehr zu zensieren. Denn die Zensur dient ja ausschließlich dazu, die drop-outs zu identifizieren und sie ihrer Selbstachtung zu berauben.

Der heimliche Lehrplan

Auch das eine gut kaschierte Wahrheit über die Schule: Sie ist nicht daran interessiert, an ihren Schülern Könnerschaften zu entdecken und diese für die Bildung aller in Gebrauch zu nehmen, sondern daran, sie bei ihren Unfähigkeiten, Unzulänglichkeiten, bei ihren Schwächen, Mängeln und Fehlern zu behaften, denn nur dann kann sie den Glauben an ihre Unentbehrlichkeit und heilsgeschichtliche Notwendigkeit nähren. Daraus entsteht auch die irrige Vorstellung, dass Menschen zum Lernen nicht gemacht seien und durch sanften Druck oder deutlichen Zwang dazu gebracht werden müssen, es zu wollen, oder – wenn schon nicht zu wollen – es doch wenigstens zu tun. Tatsächlich muss man nur kleine Kinder dabei beobachten, wie sie sich mit nicht ermüdendem Eifer bemühen, diese oder jene selbstgesetzte Aufgabe zu bewältigen, um zu verstehen, dass die Angeödetheit, mit der junge Leute der Lernanforderung begegnen, nicht etwa eine anthropologische Konstante ist, sondern ein von der verfassten Pflichtschule erzielter „Erfolg“. Erst wenn die Lernlust den Kindern ausgetrieben wurde, werden sie ja schulreif, reif für Beschulung.

Und noch ein weiteres Element des heimlichen Lehrplans dient der Schule zur Rechtfertigung. Die Annahme nämlich, dass in der Bildung wie andernorts Konkurrenz der entscheidende Motor ist, um die schüttere Lernbegeisterung aufzumöbeln. Die Schule lehrt, dass mein Lernerfolg umso größer ist, je mehr andere ich hinter mir lasse oder drastischer noch, zur Strecke bringe. Schulisches Lernen ist ein Nullsummenspiel, bei dem es nicht darauf ankommt, Einsicht und Erkenntnis zu gewinnen, sondern Sieger zu sein. Siegen wollen erfordert aber eine gänzlich andere Bemühung und Haltung als erkennen wollen. Und tatsächlich sind beim Siegen-Wollen so viel wahrheits- und erkenntniswidrige Motive im Spiel, dass dabei jede Einsicht – außer der in die Spielregeln des Siegens – auf der Strecke bleibt. Kurzum unter Konkurrenzbedingungen hat Bildung keine Chance.

Die Komponenten, mit denen der heimliche Lehrplan ausstaffiert ist, sind damit noch nicht erschöpft. Gänzlich selbstverständlich und also unbezweifelt ist die Praxis, die Lernenden in Rudeln von Gleichaltrigen zusammenzufassen, weil man glaubt, so das Lernen zu optimieren. Aber wieso soll ich die besten Lernbedingungen dann vorfinden, wenn ich ganz unter Meinesgleichen bleibe. Es ist ja im Gegenteil nicht sehr anregend, wenn lauter Gleichaltrige die gleichen Aufgaben vorgesetzt bekommen und alle an denselben Standards gemessen werden. Solche Vereinheitlichung dient keinesfalls ihrer Bildung, sondern schafft die Möglichkeit, Lernen verfahrensmäßig zu organisieren und die Vergleichbarkeit der Lernenden sicherzustellen.

Und auch das gehört zum schulischen Ritual unverrückbar dazu, dass das Lernen in 45-Minuten-Einheiten zerhackt wird. Wehe, wenn sich wider alles Erwarten doch ein Interesse am Gegenstand regt, wenn die Schüler sich verfangen und in eine Sache mit Leib und Seele hineingeraten. Die Schulglocke sorgt dafür, dass sie schnell wieder abgekühlt werden. Enthusiasmus interruptus. Ein Schultag verlangt den Schülern ab, dass sie unablässig von einem Gegenstand zum andern hetzen, bei nichts verweilen, nichts studieren und nichts lieben lernen können. Wie Wendehälse müssen sie ihre Aufmerksamkeit von einem Belang zum andern jagen. Die vier Tugenden, die Erich Fromm als Vorbedingung einer jeden Fähigkeit benennt, nämlich dass sie mit Konzentration, Disziplin, Geduld und letztem Ernst erlernt werde, wird Schülern wie Lehrern in der Schule systematisch abtrainiert.

Nicht dürfen, was man soll

All das ist fatal und macht die Schule zu einem unwirtlichen, ungastlichen Ort, an dem die Möglichkeit, sich zu bilden, der Möglichkeit, entweder Erfolge einzuheimsen oder zu versagen, geopfert wird. Verhängnisvoll aber ist, dass die Schule – und darin ist sie das genaue Spiegelbild unserer Gesellschaft, nicht etwa deren Korrektiv oder Kontrapunkt, die in ihr Tätigen in den Irrsinn treibt. Ich meine damit, dass die Schulinsassen fortwährend mit paradoxen Forderungen konfrontiert werden. Forderungen, die hohe Autorität beanspruchen und darauf pochen, erfüllt zu werden, die aber einander so grundsätzlich widersprechen, dass man ihnen, wie man sich auch dreht und wendet, nicht gleichzeitig gerecht werden kann. In der Psychologie hat sich für diese Situation der Begriff „double bind“ eingebürgert. Die Schule ist ein Ort, in dem die Menschen nicht dürfen, was sie sollen. Nicht zu dürfen, was man gleichzeitig soll, das ist in der Tat eine Situation auf die man nur in dreierlei Weise reagieren kann. Man kann an ihr krank werden, man kann gewalttätig werden oder sich in völlige Gleichgültigkeit flüchten.

Es gab einmal einen Film mit James Dean in der Hauptrolle, der die junge Generation mit dem Titel: „Denn sie wissen nicht, was sie tun“, porträtierte.

In Anlehnung an diesen Titel nun also die Feststellung: Denn sie dürfen nicht, was sie sollen. Wenn ich die Gesellschaft, in der ich lebe, jemandem, der fremd ist hierzulande, in wenigen Worten beschreiben sollte, um ihre Spielregeln offen zu legen, dann würde ich sie vielleicht mit diesem Satz charakterisieren. Sie ist eine Gesellschaft, die ihre Mitglieder mit der Forderung konfrontiert, dass sie sollen, was sie zugleich nicht dürfen. Das ist eine heillose und beängstigende Lage, die die Lehrenden und Lernenden durchaus miteinander teilen. Ich will sie aber zunächst aus der Perspektive der Lernenden, in Augenschein nehmen.

* Sie sollen lernen, sich sozial und rücksichtsvoll, kooperativ und solidarisch zu benehmen, aber belohnt werden sie dafür, dass sie andere in der härter werdenden Konkurrenz des Ausbildungsalltags zur Strecke bringen. Und tatsächlich sehe ich die Schüler und Studenten damit beschäftigt, wie sie, sich in den höheren Kopfrechnungsarten übend, auf Kommastellen genau, ihre Position in den heimlichen Ranglisten der Konkurrenten kalkulieren. Diese Rechenübungen scheinen mehr dazu angetan, ihre Stirn in Falten zu legen, als irgendein noch so relevanter Inhalt es je vermöchte. Der Lernerfolg misst sich nicht nach dem, was ihnen aufgegangen ist, oder was sie beunruhigt oder zum Zweifel ermutigt hat, was Fragen hat entstehen lassen, die sie unbedingt weiterverfolgen wollen, sondern an eben diesen bedrohlich schwankenden Bewegungen auf der Vergleichsskala, die ihnen jeden Mitbewerber um die begehrten Spitzenpositionen brenzlig werden lassen.

* Die Lernenden sollen lernen, aufmerksam und bei der Sache zu sein, tatsächlich aber ist der ganze konsumistische Betrieb, an dem ja das vergötzte industrielle Wachstum hängt, darauf angesetzt, sie zu zerstreuen und mit Nebensachen zu beschäftigen. Und die Frage, ob nicht die Lehrpläne längst den Supermärkten der Angebote gleichen, in deren Regale man greifen muss, um zu kriegen, was man zu brauchen glaubt, ist allzu berechtigt. Wobei unübersehbar ist, dass man nur noch brauchen darf, was im Angebot ist.

* Sie sollen lernen, Verantwortung zu übernehmen, aber sie leben in einer Welt, in der es für sie nichts zu verantworten gibt, weil alles so unverrückbar feststeht, dass sie nur noch befolgen können, was ihnen vorgeschrieben ist. Der Radius ihres Wirken-Könnens ist ja nicht annähernd so groß wie der ihres Bewirkt-Werdens.

* Sie sollen lernen, Vertrauen zu haben und zuversichtlich zu sein, erfahren aber beständig, dass man ihnen nicht traut, weshalb sie mit Kontrolle und Überwachung drangsaliert und mit Zensuren diszipliniert und entwertet werden.

* Sie sollen kreativ und erfinderisch sein, werden aber mit Dingen überschüttet und in Verfahren eingefädelt, die jede eigene Idee im Keim ersticken.

* Sie sollen Leistungen erbringen und ihren Beitrag zum Wohl der Allgemeinheit nicht schuldig bleiben, tatsächlich erfahren sie tagtäglich, dass es auf sie gar nicht ankommt, dass sie für überzählig und nicht verwendbar erklärt werden.

* Sie sollen redlich und aufrichtig sein und werden von Kindesbeinen daran gewöhnt, sich vorteilhaft ins Bild zu setzen, Schwächen und Scheitern gut zu kaschieren und an sich selbst nur gelten zu lassen, was gefällt.

* Sie sollen Persönlichkeit entwickeln, erfahren aber, dass sie nur noch als Kontoposten in Budgetkalkulationen vorkommen. Nicht wer sie sind, steht in Frage, sondern, wieviel sie kosten.

* Sie sollen couragiert und mutig sein, werden aber mit Sicherheitsvorkehrungen umstellt, die ihnen jede Eigenmächtigkeit austreiben. Unlängst sah ich eine junge Mutter eine Kinderkarre schieben. „Born to be wild“, stand in aufdringlichen Lettern seitlich auf dem Fahrgestell. Und da saß dann das arme Wesen, das zur Wildheit geboren war, mehrfach angeschnallt und – bei strahlender Abendsonne – vor jedem Ein- und Andringen der Außenwelt durch einen Wind- und Wetterschutz und ein Insektengitter sorgsam bewahrt, in seinem Vehikel, in dem es umherkutschiert wurde, nach dem Richtungswillen der Erwachsenen: „born to be wild“. Mir wurde dieser Anblick, der mich mit wirklichem Mitleid für das vollkommen wehrlose Wesen erfüllte, zum Inbegriff heutiger Existenz.

Genau von dieser Art sind die Zumutungen, die eine Gesellschaft, in der die Erfolgskriterien und die Kriterien des Anstands nicht nur auseinanderdriften, sondern in vollkommen gegensätzliche Richtungen weisen, ihren Mitgliedern auferlegt. Wir haben unsere gesellschaftlichen Verhältnisse so eingerichtet, dass Autorität, Ansehen und Macht demjenigen zukommt, der andere am nachhaltigsten und durchdringendsten zu schädigen versteht. Je mehr Mitwesen ich abhänge im rat-race um die guten Posten, je mehr ich den meisten vorenthalten kann, je mehr eigene Vorteile ich zu Lasten anderer akkumuliere, desto besser, will sagen angesehener stehe ich da, desto mehr Anspruch auf Gefolgschaft der Vielen kann ich geltend machen. Erfolg wird also in Einheiten von Schaden, den ich andern zufügen kann, verrechnet. Und wir Pädagogen sind dazu ausersehen, durch geeignete Maßnahmen zu verhindern, dass die Vorteilssucht hemmungslos wird. Pädagogik soll der entfesselten Egomanie, die das Triebwerk der modernen Gesellschaft ist und die darum nicht nur geduldet, sondern sakrosankt ist, Zügel anlegen, damit die Wolfsnaturen nicht ungebändigt, sondern zivilisiert gegeneinander wüten.

„Annahme verweigert!“

Vielleicht ist heutzutage die wichtigste Aufgabe von Pädagogen die, die paradoxen Forderungen, in deren Dienst sie gestellt werden, nicht weiterzugeben an die, die ihnen anvertraut oder ausgeliefert sind: „Annahme verweigert!“ Vielleicht läge die Aufgabe darin, gemeinsam mit den Lernenden die Koalition der Nicht-Einverstandenen zu begründen und ihr eine Stimme zu geben.

Wohlgemerkt, ich rede nicht davon, dass wir den Versuch unternehmen sollten, das Unvereinbare vereinbar zu machen, der Geldlogik irgendwie Spuren von Anstand einzuhauchen, sie moralisch ein wenig aufzupäppen, um sie und uns vor ihren schlimmsten Auswüchsen zu bewahren. Ich meine nicht, wir sollten die Institutionen, derer diese Logik sich bedient, humanisieren. Das wäre ein Kraftakt, bei dem wir uns bis zur Lächerlichkeit überheben und verschleißen. Ich spreche davon, dass wir überall, in den Institutionen und außerhalb ihrer, Nischen finden und gründen sollten, die sich gegen die Zumutung der paradoxen Anforderungen sperren, gastliche Orte eben, da wir uns versammeln, um freundschaftlich und aufeinander hörend miteinander nachzudenken. Es geht wohl nicht darum, es etwas besser zu machen, sondern es ganz anders zu machen, im Abseits, im Windschatten, bei jeder Gelegenheit.

Was wir den Jüngeren am sträflichsten vorenthalten, ist nicht der Lebensspaß, sondern die Teilhabe am Lebensernst, die Erfahrung, dass es auf sie wirklich ankommt. Ich bin zutiefst überzeugt, dass derjenige, der nie im Auge eines Andern eine auf ihn gerichtete Hoffnung hat aufglimmen sehen, entweder verkümmert oder um sich schlägt. Und das meint ja vielleicht im tiefsten der Begriff des Lebensernstes, dass da jemand ist, „der auf mich zählt, dem ich für meine Handlungen verantwortlich bin“, so Paul Ricoeur. „Um verlässlich zu sein“, schreibt er, „muss man das Gefühl haben, gebraucht zu werden. Um das Gefühl zu haben, gebraucht zu werden, muss dieser Andere auf uns angewiesen sein. ,Wer braucht mich?‘, ist eine Frage, die der moderne Kapitalismus völlig zu negieren scheint. Das System strahlt Gleichgültigkeit aus.“ Und bei George Steiner lese ich: „Heute, wo die ganze Therapie darauf hinausläuft zu vereinfachen und nur keine Anstrengung zu fordern, scheint es mir sehr viel schwieriger geworden zu sein, zur Freude zu gelangen, in Freude zu wachsen. Der Kampf, der notwendig ist, um alltägliche Schwierigkeiten zu meistern, hat überhaupt nichts Trübsinniges an sich, im Gegenteil, in dem Augenblick, da sich das Gelingen einstellt, gibt es einen Augenblick des Lachens, der riesigen Freude.“

Aber dieses Lachen hat eben nicht das Geringste zu tun mit dem Spaß, mit der Disneylandisierung der Gesamtgesellschaft, in der jeder glaubt, ein Anrecht auf Amüsierliches zu haben. Das Lachen, von dem George Steiner spricht, ist eines das aus dem Tun entspringt, aus dem Gelingen und nicht aus industriell erzeugtem, käuflichen Firlefanz und Schund, der mit der Verheißung aufwartet, dass er alle Anstrengung in Spaß verwandle. Edutainment ist ja eine dieser verabscheuungswürdigen pädagogischen Leitideen, mit denen sich die Schule beim Publikumsgeschmack anbiedern will.

Eine erst noch auszudenkende Schule

Was Aristoteles einmal über die Stadt sagte, das könnte auch in die Gründungsakte einer erst noch auszudenkenden Schule geschrieben werden. Er stellt fest, eine Stadt werde aus unterschiedlichen Menschen gemacht, ähnliche Menschen brächten keine Stadt zuwege. Damit eine Einrichtung menschlich und lebendig wäre, müsste sie also, Aristoteles zufolge, aus und von den Menschen, die sich in ihr zusammenfinden, gebildet sein. Können wir das von unseren Schulen wirklich sagen? Das würde ja bedeuten, dass die Institution sich nach den Menschen richten müsste. Ich höre aber in der gegenwärtigen Bildungsdiskussion allenthalben die Forderung, dass die Menschen sich nach der Institution richten sollen. In dem einen Fall ist das Wesen der Schule bestimmt durch die unendliche Überraschung, die in jedem einzelnen schlummert, im andern Fall ist gerade die Überraschung der Störfaktor, der den reibungslosen Gang der Verfahren und Reglements, die die Institution ausmachen, durcheinanderbringt.

Die zweite unerlässliche Bedingung für das gute Miteinander ist, Aristoteles zufolge, diese unerschöpfliche Verschiedenheit der Menschen. Mit nichts scheinen nun die sogenannten Reformen aller Bildungseinrichtungen so wenig zu rechnen wie mit den überraschend verschiedenen Menschen, die die Schulen und Hochschulen bilden.

Schulreform bedeutet im Gegenteil, die Schulen und Universitäten abzusichern gegen alles Unvorhersehbare. So werden sie gesichtslos, menschenneutral, und spurenresistent.
Zur Tilgung der Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Schuleinwohner werden eben allenthalben die hochgelobten Standards etabliert, die alle vergleichbar machen sollen, damit jedem „output“ sein Marktwert zugemessen werde und damit die Kosten der „Inputs“ penibel kalkuliert werden können. Was die Schule ausmacht, ist eben nicht, dass sie aus verschiedenen Menschen gebildet wird. Ich erinnere mich an eine Zusammenkunft unter Kollegen, in der über Studienreform sinniert wurde. Ich kann Ihnen versichern, dass während einer vierstündigen Debatte weder von Studentinnen und Studenten noch von Professorinnen oder Professoren die Rede war, nicht von Sekretärinnen oder Hausmeistern oder Reinmachefrauen, von keinem einzigen Menschen und auch von keinem einzigen Inhalt, sondern nur von Verfahren, von Evaluation, Modularisierung, Schlüsselqualifikationen, Credit Points, Vergleichbarkeiten, Angebotsprofilen, outputorientierten Angebotsketten, effizienten Kontrollen, Qualitätssicherung und Marktchancen. Die Maschinierung des Lernens schreitet voran und wie bei aller Maschinierung ist die Besonderheit, der Einzelfall, die Singularität ein Störelement. Vereinheitlichung und Wiederholbarkeit sind die Prinzipien maschinellen Funktionierens.

Was wäre, wenn unser lebhaftestes Interesse nicht der Vergleichbarkeit aller, sondern der vollkommenen Unvergleichlichkeit, der absoluten Einzigartigkeit eines jeden einzelnen gälte? Was wäre, wenn wir zweitens der Überraschung, dem Unerwartbaren und Staunenswerten in der Schule Gastrecht gewährten?

Was wäre, wenn wir drittens statt der alles durchherrschenden Konkurrenz der Freundschaft und Befreundung Vorrang gäben, wenn wir also die Schule als einen gastlichen Ort begriffen, in dem die Gastfreundschaft das Miteinander regelt?

Und was – viertens –, wenn an die Stelle der Wissensvermittlung und Qualifikation das Denken und das Fragen träte?

Das klingt zunächst alles ganz harmlos und zustimmungsfähig. Tatsächlich aber erfordert es ein Umdenken von solcher Radikalität, dass dabei kaum ein Stein auf dem andern bliebe.

Ein Ort der Verschiedenheit

„Der Mensch muss dem Menschen versprochen werden“, stellt Peter Sloterdijk fest. „Was Menschen sein können, davon erfahren sie aus einem ständigen Strom von Ankündigungen, Ernennungen und Aufrufungen. … Der Mensch muss dem Menschen versprochen werden, bevor er an sich selbst erprobt, was er werden kann.“ Ich muss Hörer einer Stimme werden, „die mich zu mir ernennt und mir meinen eigensten Weg des Seinkönnens verheißt.“ Bis zu diesem letzten Satz hin hätten wir Lehrende uns noch ganz behaglich fühlen können. Sind wir nicht, jedenfalls solange wir nicht lehrensmüde geworden sind, solche, die die uns Anvertrauten anfeuern, über sich selbst hinauszuwachsen und sich nicht zu begnügen mit dem erreichten Stand der Dinge? Berufen wir sie nicht ständig zu Höherem? Stellen wir nicht beständig Aufgaben, an denen sich die Jüngeren bewähren sollen und können? Gewiss. Aber darum geht es nicht bei der Rede vom Menschenmöglichen. Es geht nicht darum, den Andern mit einer bestimmten Erwartung zu konfrontieren und ihn am Gängelband des Projektes, das ich mit ihm vorhabe, laufen zu lassen. Es geht darum, ihm seinen Weg des eigensten Seinkönnens zu verheißen. Es geht darum, dass ich Hoffnung setze auf seine Andersheit. Indem ich mir ein Bild davon mache, wer der Andere werden soll, habe ich ihn, so sagt Max Frisch es in seinen frühen Tagebüchern, schon zu meinem Opfer gemacht.

Lassen Sie mich das Gemeinte in weniger großen Worten an einer Karikatur verdeutlichen, an die ich mich undeutlich erinnere.

Unter einem, sagen wir, Affenbrotbaum ist eine Schulklasse versammelt. Der Löwe ist der Lehrer, und die Schülerschar ist ziemlich bunt zusammengewürfelt: da steht ein Elefant herum, etwas gelangweilt, eine Schlange hat ihren Kopf hochgereckt und züngelt vor Aufregung, eine Schnecke ist mitsamt ihrem Gehäuse mit von der Partie, ein Goldfisch im Glas wurde herbeigeschafft, ein Papagei hat sich eingefunden und vielleicht noch eine Maus. Der Löwe hält zu Beginn der Prozedur eine eindrucksvolle Rede über Gerechtigkeit. Gerecht solle es zugehen bei dem Bildungsvorhaben und damit es gerecht zugehe, sollten alle die gleiche Aufgabe lösen; zum Beispiel zunächst einmal die, dass alle den Affenbrotbaum erklimmen. „Ich bin schon oben“, sagt der Papagei, noch bevor es richtig losging. Das werde ich schaffen, sagt sich die Schnecke und macht sich auf den Weg, ohne zu ahnen, dass, bevor sie die Aufgabe erledigt hat, ihre Mitbewerber längst in Rente gegangen sein werden. Der Goldfisch im Glas versteht nicht einmal die Aufgabenstellung. Die Maus fragt sich, was sie da oben solle, seien da etwa Nüsse zu finden. Die Schlange ist erfolgreich, sie hat sich der Aufgabe wirklich gestellt. Und der Elefant, der natürlich keine Chance hat, sein gewaltiges Gewicht in die Höhe zu stemmen, der wird gewalttätig, er schlingt seinen Rüssel um den Baumstamm und reißt ihn unter lautem Trompeten einfach um. A propos „lautes Trompeten“, wenn das nun die Aufgabe gewesen wäre, oder wenn es darum gegangen wäre, wer sich möglichst langsam fortbewegen könne, oder wenn Schwimmen angesagt gewesen wäre?

Es ist leicht einzusehen, dass mit den heutzutage propagierten Lernstandards, an denen sich alle bewähren sollen, keine Gerechtigkeit und schon gar keine Chancengleichheit zu erzielen ist. Aber dies, dass die Einen den Anderen gegenüber von vornherein im Nachteil sind, den sie nie und nimmer aufholen können, ist nur die eine Seite der traurigen Geschichte. Noch trauriger ist es, dass wir alle, die wir in einer Gesellschaft zusammenleben, uns um das Beste bringen, um den größten gesellschaftlichen Reichtum, nämlich die unendliche Verschiedenheit der Menschen und die unbegrenzte Fülle, die in dieser Verschiedenheit zu suchen und zu finden wäre. Wie entsetzlich öde, wenn all diese Unterschiedlichkeit unter das Prinzip des Elefantischen oder Löwischen gezwungen wird, anstatt den Reichtum auszukosten, der sich daraus schöpfen lässt, dass sich verschiedenste Seinsweisen miteinander ausbalancieren. Vereinheitlichung ist immer gewalttätig. Und die Sieger dieser Gewaltausübung tun sich selbst Gewalt an. „Manches sollte man nicht sein“, schreibt Elias Canetti, „aber das Einzige, das man nie sein darf, ist ein Sieger“.

Ein Ort der Überraschung

Unübersehbar ist in unserer Epoche die geradezu panische Angst vor der Überraschung. Man kann sagen, dass alle gesellschaftlichen Kräfte in dem großen Projekt gebündelt werden, die Überraschung zu zähmen, wenn nicht gar auszumerzen, und das Leben einer totalen Berechenbarkeit zu unterwerfen. Jedes Lernziel, jeder Lehrplan, jedes reglementierende Verfahren, jede Methode und jede Kontrolle trägt die Spuren dieser Angst vor dem Unvorhersehbaren. Wir glauben vielleicht, dabei Sicherheit zu gewinnen, obwohl sich immer wieder zeigt, dass die Überraschung sich nicht an die Kandare legen lässt. Aber was wir dabei zuallererst verlieren, ist unsere Freiheit. Jede Sicherungsmaßnahme kostet Freiheit. Eines ist immer nur auf Kosten des anderen zu haben. Und die Frage, wieviel Sicherheit wir der Freiheit opfern wollen und wieviel Freiheit der Sicherheit müsste tagtäglich, ja stündlich neu entschieden werden. Aber mit Blick auf die Schulwirklichkeit wie auf die Wirklichkeit der ganzen Gesellschaft haben wir der Verbarrikadierung, der Planung und der Überwachung ein für allemal den Vorzug gegeben und die Freiheit, im Augenblick, hier und jetzt das Rechte zu tun, fristet nur noch ein Nischendasein. Hüten wir also wenigstens die Nischen.

Ein Ort der Gastfreundschaft

Die Frage, die sich unter dieser dritten Ortsbeschreibung sogleich aufdrängt, ist die, wer denn in der Schule Gast und wer Gastgeber sein sollte. Die Antwort gibt uns die Herkunft des Wortes „Gast“. „Gast“ ist mit dem lateinischen „hospes“ verwandt. Und der „hospes“ ist beides: er ist Gast und Gastgeber, jedes zu seiner Zeit. Wenn wir also von der Schule als einem gastlichen Ort sprechen, dann ist jeder des Andern Gast, aber auch jeder des Andern Gastgeber. Niemand ist nur Gebender und niemand nur Nehmender. Und daraus eben erwächst die Grunderfahrung aller Gastlichkeit. Gast und Gastgeber sind einander ebenbürtig, nicht gleich. Und aus dieser Ebenbürtigkeit erwachsen ihnen Pflichten. Mal die Pflicht des Gastgebers, der den Andern, den Fremden, beherbergt, mal die Pflicht des Gastes. Ich bemühe noch einmal George Steiner: „Die Menschen sind gegenseitig Gäste und Wirte, so wie beide Gäste des Lebens sind. Wie soll sich ein Gast seinem Wirt gegenüber benehmen? Was in seiner eigenen Macht liegt, soll der Gast zum Wohlsein … und zum Wohlstand seines Wirtes beitragen. Auf der Schwelle beim Verlassen – vergessen Sie nie, dass der Name Gottes im bescheidenen Gruß ‚Adieu!‘ steckt – soll der Dank ein gegenseitiger sein.“ Das ist doch eine schöne Metapher für das, was es heißt, einander als Gast und Gastfreund und nicht als zu bessernden, zu behandelnden, zu belehrenden, zu heilenden und zu bewertenden Anderen zu betrachten: Die Ebenbürtigkeit anzuerkennen, die darauf beruht, dass wir alle Gäste des Lebens sind.

Mein Lehrer Ivan Illich, der als Lehrer Gastlichkeit wie kein anderer gepflegt hat, hat in seinen letzten Lebensjahren eher beiläufig darauf hingewiesen, dass Wahrheitssuche und das Ringen um Einsicht überhaupt nur in einem Klima der Gastlichkeit und der Freundschaft, um den gemeinsamen Tisch herum, stattfinden können, und er rühmt den Finanzbeamten, der eingesehen hat, dass ein guter, einfacher Wein sein wichtigstes Lehrmittel sei, so dass er den dafür verausgabten Betrag von der Steuer absetzen konnte.

Ein Ort des Denkens und des Fragens

Dem Denken ist nicht viel Erfolg beschieden. Es ist nicht, wie man heute sagt ergebnisorientiert, es bringt keine Produkte hervor. Vier Eigenheiten sagt Heidegger dem Denken nach, die alle das Denken als eine Daseinsbestimmung der Schule zu disqualifizieren scheinen, denn es sind recht eigentlich keine Eigenschaften des Denkens, sondern Untauglichkeitserklärungen. „Denken führt zu keinem Wissen wie die Wissenschaften. Das Denken bringt keine nutzbare Lebensweisheit. Das Denken löst keine Welträtsel. Das Denken verleiht unmittelbar keine Kräfte zum Handeln.“

Wozu aber dann soll es gut sein? Denken scheint die nutzloseste aller Tätigkeiten zu sein. Es führt zu nichts. Und doch wurde es schon zu Sokrates’ Zeiten als so gefährlich angesehen, dass es mit dem Tode bestraft wurde. Gerade, dass es zu nichts führt, macht, dass es unaufhörlich weitergehen muss. Es vermehrt nicht die Antworten, sondern die Fragen. Das hat wohl Kafka gemeint, als er sagte, wir sollten unsere Zeit nicht an Bücher verschwenden, die nicht wie ein Eispickel über uns kämen und das, was in unserem Schädel gefroren sei, zertrümmerten. Denken zersetzt alle Gewissheit. Gewissheit ist die Zwillingsschwester des Fanatismus. Wer seiner Sache gewiss ist, der duldet keinen Widerspruch, der wird eisenhart und unbeugsam im Durchsetzen seines Willens, von keinem Zweifel angekränkelt. Hannah Arendt fragt: „Könnte vielleicht das Denken als solches – die Gewohnheit alles zu untersuchen, was sich begibt oder die Aufmerksamkeit erregt, ohne Rücksicht auf die Ergebnisse oder den speziellen Inhalt – zu den Bedingungen gehören, die die Menschen davon abhalten oder geradezu dagegen prädisponieren, Böses zu tun?“

Interview with G.M. TAMÁS in New Left Review

Your trajectory has been an unusual one: a dissident libertarian philosopher under Communism in both Romania and Hungary, who has emerged as one of the foremost left critics of the capitalist order in eastern Europe, and author of a striking set of essays on the historical and cultural legacies and contemporary dynamics of the region. Could we start by asking about your original personal and intellectual formation, in Gheorghiu-Dej’s and Ceaușescu’s Romania?

Answering this question borders on the impossible, since the whole context which might explain it has gone. I was born in 1948, in what Hungarians call Kolozsvár and Romanians, Cluj. The principal city of Transylvania, it had been transferred from Hungary to Romania in 1920 by the Treaty of Trianon, awarded back to Horthy’s Hungary by Hitler in 1940, and was under direct Nazi occupation from early 1944 until the arrival of Soviet forces, when it was incorporated into Romania again. Both my parents were Communists. They had come back from the War broken and bitter. My father, a Hungarian writer, was dispatched from prison to the front, where he was seriously wounded—he walked on crutches, later with a sturdy walking-stick, which I still have—by those whom he considered his comrades: the Red Army. My mother, ironically, escaped being deported to Auschwitz because she was in jail as a seditious Bolshevik. But her mother and her favourite elder brother were killed. My father’s family belonged to the petty nobility, or rather yeomanry, in the mountainous Szekler region of East Transylvania; his father was a tailor in a small town. My mother, seven years older than him, came from an Orthodox Jewish family, a long line of Talmudic scholars. They could not have met anywhere else, only in the movement. The movement—they never spoke of the Party—meant mostly suffering and persecution: arrest, prison, beatings. The suffering was self-explanatory: punishment by an evil society proved the goodness of the Cause. It was a quasi-Gnostic world-view: on the one side there was exploitation, oppression, Hitler and death; on the other, the movement.

Later, when my father was thoroughly disenchanted with the system, I asked him why he still called himself a Communist. He showed me a little plastic—well, I suppose, bakelite—cube, with six little photos glued on its sides: the portraits of some of the best friends of his youth, tortured to death by the royal Hungarian and Romanian secret services, or by the Gestapo in that awful year, 1944. ‘Because I cannot explain it to them’, he said. It was the perfect Christian idea: bearing witness, martyrdom as the theological guarantee of truth. They were justified by heroic death, and so was the cause. He could not escape it. Keeping faith in the teeth of adverse political experience, the rotting away of the movement, was the only course. Anything else would have been treason. Duplex veritas also: he never denied that ‘state socialism’ was a failure. His identity and his principles were at loggerheads. Some of his comrades, back from the concentration camps, had been rearrested by the Communist authorities, ‘disappeared’ without a sound. This destroyed him as an intellectual.

In the absence of revolution, he suddenly found himself with time on his hands, so he had the leisure to be a wonderful parent. He showed me historical Transylvania, limping on mountain paths, propped on his stick before some redoubt or castle, or another ruined medieval church. There aren’t many intellectuals today who have working-class friends, but we did. Some of our family were peasants, in the poorest regions of Europe. I was taught, without great success, to do things in the fields and the garden. But I was taught something else as well: that everything related to us. My memory was trained by listening to the Hungarian programme of the bbc World Service and summarizing the news for my parents; I was seven years old. I still remember the British Cabinets of that era: Selwyn Lloyd, Rab Butler, Maxwell Fyfe and so on (but one admired Herbert Morrison and Barbara Castle). ‘We’ll Meet Again’ and ‘The White Cliffs of Dover’ with Vera Lynn were felt to be somehow akin to socialist marching songs. The bbc—in contradistinction to Radio Free Europe—had counted as ‘anti-fascist’ since the War. I had no idea that I was different from other boys; I assumed it was not just a tiny minority who cared about Nehru, Sukarno, Ho Chi Minh and Lumumba—and on the street, strong and swarthy lads were invariably called Tshombe, known from the newsreels.

Internationalism remained an important creed for my parents and their circle of friends—most of them ‘illegals’ before 1945—as the Party became increasingly nationalist in the sixties and started getting rid of Hungarian, Jewish and—especially—Hungarian-Jewish leaders and activists, who all remembered the Iron Guard tactics of ‘Romanianization’ from before the War. With them went the important post-War concessions to the Hungarian minority, including an autonomous territory and an independent Hungarian university in Cluj/Kolozsvár.

What kind of a city was Cluj/Kolozsvár, where you grew up?

It was a medieval cathedral town, where the thick city walls are visible to this day, with two major Gothic churches—my favourite is the Farkas utca (‘Wolf Street’) reformed church; I am a lapsed Calvinist—and the baroque city houses of the Transylvanian aristocracy and the local patricians: the Bánffy palace, the Rhédey house, the Kendeffy house, the Wolphard-Kakas house, the cathedral close to where the university was built in the 1870s. It is, to me, painfully beautiful. It was called ‘the city of treasures’, but not because of its riches: it was the regional capital of alchemy; it had a history of religious strife and sudden conversions during the Reformation. It was a Hungarian town in the midst of the mostly Romanian countryside and also a bastion of the Left. In 1946, Iron Guard students from the Romanian university murdered two Hungarian Communist workers. The Reds—mostly Hungarians—stormed the university dormitories. The two victims were laid in state on a huge catafalque on Main Square, a mourning crowd of tens of thousands assembled, and that night the Communist leaders made inflammatory, bloodthirsty speeches by candlelight, a sinister and threatening spectacle recounted repeatedly by my elders (I wasn’t born yet). The Hungarian university was Communist, the Romanian one was right-wing. Similarly, the two soccer clubs in town were also politically divided: the kmsc (today cfr) was Hungarian and social democratic (it was originally a trade-union sports association), the Universitate was Romanian and Iron Guard. They still hate one another, their past forgotten, though players and supporters are all Romanian now.

Minorities everywhere in Eastern Europe tended to be on the left, attracted by communist internationalism and by the Comintern opposition to the Versailles and Trianon treaties. In the whole of Romania, the Hungarian university of Cluj/Kolozsvár was the most reliable bastion of Marxism-Leninism—which has not, of course, endeared the official doctrine to Romanians, intellectuals or not. Stalinism is still remembered, rather unfairly, as an epoch of renewed Hungarian domination in Transylvania, the suppression of which made Nicolae Ceaușescu rather popular for a while.

And your upbringing?

It was a strangely Victorian childhood. What passed for ‘communism’ at the time was a rigidly rationalistic, puritanical, diligent, asexual, disciplined regime, with a penchant for high-mindedness, high culture, self-improvement, rigorous study; everything repressed, quiet and well-mannered, all in the name of Revolution. Reading Raphael Samuel’s Lost World of British Communism, with all the differences between dominant culture and isolated sub-culture, I recognized the steely grey of the self-sacrificing, altruistic, egalitarian, unsentimental and unromantic, positivist Bolshevism of our youth, with the subdued, undeclared heroism that was its secret ideal. We Bolshevik children, too, were seen but not heard in our prickly woollen knee-socks and shorts, listening to the grown-ups discoursing about weighty matters. During my long illnesses, I was read interminable nineteenth-century epics by my father and was taught to read everything, if possible, in the original. Every Saturday evening and Sunday morning, we went to symphonic concerts. I played the violin; we all were supposed to read music, understand Latin, read Dante and Milton and Byron and Goethe and Pushkin in our teens. I started on the Critique of Pure Reason at fourteen. I didn’t understand it, of course, but I finished it, in the frightful, incomprehensible old Hungarian translation.

There were modest holidays: I remember summer days on the grass in the courtyard, with a basket of apples—I hate apples—reading, reading, reading. In the evenings, my mother would stand in the dark, watching through the slats, waiting for the black car to arrive. When, some fifteen years later, in February of 1974, at half past four in the morning, the secret police finally rang at my door, I was not surprised. We were waiting for that all our lives. It was our regime, it was my parents’ party, but it was also our obvious enemy. In the early 1960s when my father was fired as the head of the Hungarian State Theatre in town, but only sent into internal exile, we were relieved. My parents told me in excruciating detail how to behave if I was beaten (I never was), how to breathe—‘regular respiration is the most important, think of something formal, recite verses in your head, think of mathematical formulae, anything rhythmic’—they thought it was practical advice, but they only succeeded in frightening me out of my wits.

What was your perception at the time of Hungarian–Romanian relations in Transylvania?

We knew how Romanian peasants had been treated by the Transylvanian Hungarian nobility and the Hungarian state before 1918; how the Romanian national movements—the movements of the ethnic majority in Transylvania—had been dealt with, how their rights had been denied; but we were innocent, as internationalists opposed to discrimination. But was our antipathy to Romanian nationalism totally bereft of suppressed feelings of ethnic pride—the sense that we were ‘better’, as internationalist Hungarians, than the chauvinist Romanian upstarts and newcomers? I very much doubt it. Nationalism—in this case, ‘their’ nationalism—was deemed ‘primitive’, probably an echo of the old contempt of the town for the country. My parents did not speak Romanian (I am fluent). As good internationalists, they read the literature of their country’s majority in translation. I once asked my mother, ‘How come you speak perfect French but no Romanian?’ By then, she had spent some forty years in Romania. She just laughed.

My first oppositional thoughts were rather selfish: how dare the regime disappoint my adored, heroic parents? My first thought about the Party was that they were traitors—come to think of it, that is still what I believe. The ancient contrast between ideal and reality was what shaped our so-called political thoughts. Very un-Marxist. Exaggerated, rigid moralism instead of historical thinking. It has given me a deep, abiding hatred of the regime, so intense and savage that it is hard to describe.

So, with the Hungarian University closed down by the regime, presumably your university education was in Romanian?

No, it was in Hungarian; the two universities were actually merged into one, which is still bi-lingual today. But I spent two years in Bucharest as well, studying Greek which wasn’t taught at the time in Kolozsvár.

What drew you to Descartes, the subject of your first book?

My interest was historical and critical: I was concerned with the birth of ‘Reason’. It is a text quite similar to Antonio Negri’s Political Descartes which, alas, I did not know at the time, although his book is better. I was very much taken with the first ‘linguistic turn’, the Romantic version, like the one to be found in Johann Georg Hamann’s critique of Kant. I also wrote on Novalis.

You’ve mentioned the arrival of the Securitate in February 1974: what sort of activities were you involved in?

It wasn’t anything that I did—the regime was too rigid and terrible for real resistance—but what I didn’t do: I refused to write some loyal article on Ceaușescu’s new ‘moral code’. I was promptly denounced and taken to the Securitate headquarters two days later. It was harassment: I was detained a few times in the street, put into the black car and whisked away for a few hours, then released during the night. Sometimes they just let me cool my heels in the bleak corridors.

What made you decide to go to Hungary in 1978, rather than seek asylum in the West?

There were a number of reasons. First, I did not want to go to prison, and in Romania it would have been only a question of time. Second, I was fed up with being a member of a hated and officially persecuted minority in my own native town and longed to be just a Hungarian author in a Hungarian environment, and not to be frowned at if I spoke Hungarian on the bus—though there is no escaping this. As we speak, mutual hatred between Hungarians and Romanians is flaring up again, the conflict fomented, as per usual, by irresponsible right-wing politicians. God, it’s boring. But thirdly, there was an opposition taking shape here in Hungary; I thought this would be my intellectual home. And I may have been a little bored by the provinces.

I didn’t go to the West—although it would have been much simpler as I had an uncle in Paris, a sometime worker at Renault, a member of several groupuscules, then of the psu—because, as an old-fashioned intellectual, I felt I had some duties here: building an opposition to the regime, doing serious philosophy in my native tongue (my Descartes book came out in 1977). Then there was the hope of leading a more normal life, as it seemed to me then. I taught for a spell at the University of Budapest, known as elte, but I was fired after publishing an underground pamphlet under my own name, supporting the Polish opposition after General Jaruzelski’s coup in December 1981. So much for normal life. I was blacklisted, forbidden to publish, my name disappeared from the press and from professional publications, my passport was confiscated and my telephone cut off—the usual stuff. I was unemployed until I was elected to Parliament in 1989.

Hungary was indeed a country very different from Romania. Hungary and East Germany were the only ‘actually existing’ socialist countries where there was no lurch towards nationalism, where the anti-fascist tradition was taken seriously—although the great intellectuals of the inter-war extreme right were all rehabilitated and were writing furiously in the so-called Communist journals. Their anti-Western attitudes and ‘romantic anti-capitalism’ helped: they sincerely preferred the Soviet Union to America, on the usual anti-liberal grounds. But, unlike in Romania, propaganda against our neighbours was not permitted and, unlike in the rest of the Soviet bloc, anti-Semitism was silenced (a policy shared with East Germany and Yugoslavia). It was festering silently, but it could rarely be felt in public life. Nationalism, what there was of it, had a slight oppositional tinge.

How would you characterize the culture of the time?

Everywhere in the Soviet bloc there existed a strange combination of high modernism and—looked at from today, or from the West—an incredible and tradition-laden cult of Letters, of the Arts, of Science and Philosophy. ‘Socialist’ modernization, apart from putting an end to illiteracy, epidemics and abject poverty, by introducing hygiene and indoor plumbing, heating, old-age pensions, paid holidays, free health care and free education, cheap public transport, numeracy and so on, also opened lending libraries in every district and all the larger firms. It introduced—for the first time—scholarly and critical editions, and an enormous volume of high-quality mass publishing, social sciences, serious literary and art criticism; dozens of new theatres and museums were opened, hundreds of new cinemas—art film flourished; all extremely high-minded. Millions of people learned to read music and sang in choirs. Philosophy had never been regarded as part of the national culture before 1945. National classics were properly edited and published for the first time. Hundreds of scholars worked on translations. These were extremely bookish nations.

At the same time, as this was a system of state capitalism, tempered and limited by planning both production and redistribution—and steered by very complex mathematics—politics was disproportionately rational or, rather, rationalistic. As a system still based on commodity production, wage labour, money and the separation of the producers from the means of production, class differences and inequality persisted. In this, the Party represented a kind of collective tribunus plebis, always adjusting consumption levels, life quality and cultural participation towards equality and maintaining—in a largely, but not exclusively, symbolic fashion—the primacy of the working class. Social mobility was swift and advantages were offered to working-class kids in access to higher education and cadre promotion. Statistics show that even in the 1980s, a crushing majority of leading officials and managers came from proletarian families.

It is a supreme irony that the demands of today’s hard right—for an independent Hungarian-language state university in Kolozsvár, a Hungarian Autonomous Region in Transylvania—had been achievements (later suppressed) of the Stalinist era. There were not only privileges for people of proletarian origin, but also for minority cadres. The Leninist programme had encompassed the development of all ethnic cultures: the now warring regional or ethnic elites of the Soviet bloc had been created by the Party. National cultures that like harking back to a fictitious Middle Age had been endowed with a script—then a press, publishing, higher education, theatre—by literate commissars with romantic leanings, who believed in pristine folk cultures in the Urals, far away from decadent St Petersburg. Faust was translated into dozens of languages by poets who were themselves just one generation from general illiteracy. These nations are now watching pop videos on YouTube.

What meaning would you attribute to the ‘symbolic primacy’ of the working class?

We should not forget that all caste and class systems, whatever their differences, are grounded in a value system extolling the virtues of the spirit over manual work, of the leisured class over those who must earn their keep, of meditation over activity, of things done for their own sake instead of for sheer physical survival. Clergy and aristocracy were not only supposed to rule but also to be superior morally, intellectually and even physically—remember Lord Curzon’s surprise at seeing soldiers bathing during the First World War: ‘I never knew the working classes had such white skins!’ Well, the Party inverted this. ‘Actually existing socialism’, although it was not socialist, was unique in operating a terrific moral switch by asserting the superiority of manual labour and putting the worker at the pinnacle of the moral hierarchy. It is seldom understood what a tremendous cultural coupure this was. It earned the regime more hatred than anything else; the post-1989 eastern European press is still joking about it, in their sincere contempt (good old class hatred) for grease-smeared yahoos in cloth caps—called here, characteristically, ‘Lenin hats’. The very existence of workers reading Brecht and listening to Bartók is denied.

The countervailing cult of the ‘intellectual’, disguising the new middle class, was supposed to hide class differences through the idea of the selfless service of the mind in realizing a world, to the advantage of manual workers, in which spirit and matter, work and leisure, would merge. Since this was, of course, mostly ideology and nothing more, a great—now forgotten—literature of communist disillusionment came into being. In general, the most feared opposition to the regime was on the left. The Hungarian Secret Service’s anti-Trotskyite sub-division was dissolved only in 1991. There were practically no Trotskyists in Hungary; the Section dealt with any kind of Marxist heresy, but it shows the direction of the leadership’s fears.

Would it be correct to think that Yugoslavia remained a relatively separate universe from the central and eastern European scene of the 70s and 80s, with not that much contact between the two?

It was, of course, separate—in terms of exit visas, for example, it counted as a Western country, although it was much less hostile to the Soviet Union than Ceaușescu’s Romania, which was consumed with anti-Communist and anti-Russian hatred, in love with everything that seemed anti-Soviet, from de Gaulle, Begin and Nixon to the Shah of Iran and Brother Number One, Comrade Pol Pot . . .

Ceaușescu was duly honoured at Buckingham Palace—the Order of the Bath.

Indeed. I attended de Gaulle’s speech at the University of Bucharest in 1968, in which he was buttering up Ceaușescu and waxing eloquent over ce petit pays latin, entouré par Slaves et Magyars—he didn’t say Hongrois—to thunderous applause; none from me, I’m afraid. But there were contacts with Yugoslavia, certainly. When I was blacklisted in Romania and Hungary, I published my essays in Hungarian-language journals in Yugoslavia—they were excellent. It was much less censored than publishing and the press in either Hungary or Romania, and especially permissive regarding New Left heresies, hysterically feared and hated in the Soviet bloc. By the 1970s, the regime in East Central Europe had stopped pretending that it was in any way Marxist; that was the damnosa haereditas, silently repudiated. In my student days, Weber, Wittgenstein, Heidegger and Lévi-Strauss were the major thinkers, and the success of analytical philosophy and neo-classical economics was tremendous. The strict division in the countries under German influence between ‘science’—including of course the humanities, history, economics, sociology, aesthetics and philosophy—and ‘politics’, a plague of public life in Eastern Europe, comes from Weber, the undisputed saint and hero of the 1970s, the last decade when East European intellectuals were still reading books. Marxists, like the Lukács school in Hungary—a group I was friendly with, but to which I never belonged—were dissidents of the New Left or the Eurocommunist variety; so, both anti-Soviet and intrinsically questioning the legitimacy and authenticity of the ‘socialist system’, while the Party was simultaneously affirming the regime’s socialist character and not wishing to be reminded of it, under the new market dispensation with its growing inequality and individualism. The famous decision of the Hungarian Central Committee against the disciples of Lukács—Heller, Márkus, Vajda, Kis and others—practically outlawed Marxism for the remainder of the system’s life-span. By the time it could have been rehabilitated in 1989, it was dead, and all protagonists were liberals.

In Yugoslavia, it was different. It was a bureaucratic state capitalism like any other, but its leaders were still dreaming about some kind of non-alienated and non-reified order, in spite of the obvious bankruptcy of the ‘self-management’ adventure, and—in a multi-ethnic and federal state—they fancied themselves internationalists, only to wage a bloody war against one another a few years later. They had become either liberals or bloodthirsty religious Middle Age-fanciers and chauvinists. But before that, they had welcomed Ernst Bloch and Herbert Marcuse to Korčula and Dubrovnik. I first saw the New Left Review in Belgrade in 1979. In general it was simpler to smuggle books than periodicals, as the Hungarian authorities did not know the names; the words ‘New Left’ were known to customs and border-guard officers, even in English, but there was no problem in importing Franz Marek’s left-Eurocommunist Tagebuch from Vienna, except if it had the hammer and sickle on the cover. By contrast, Yugoslavia was a ‘communist’ paradise, with remittance money from the guest workers sent back from Germany, and it seemed to be closer to a real world with its quarrels, debates and political struggles out in the open, in spite of the repression and the militarism and the caudillismo of Tito’s ruling clique. But by the 1980s, Hungarian and Romanian intellectuals were rather looking to the West—and, increasingly, to the inter-war, reactionary-corporatist regimes—for their inspiration. It is also very instructive that it is in the Balkans, especially the former Yugoslav republics plus Greece, that there is today a young and vigorous Marxist left, and not Central Europe, the so-called Visegrád countries, where there is nothing comparable, although they are threatened by a vicious and violent, quasi-fascist right. (In the Vojvodina province, hate crime against ethnic Hungarians is a daily occurrence—and neo-Nazi parties are extremely strong in Bulgaria and Greece, using and concomitantly opposing the social protests there.)

How important were Gorbachev’s policies as enabling conditions for the advance of democratic forces?

They were important negatively, in the sense that it had become clear that the Red Army wouldn’t intervene. At the first major unauthorized demonstration in Budapest in June 1988 where I was to be the main speaker, I was beaten up by riot police and dragged away, but we were freed in two hours. The solemn reburial of Imre Nagy a year later was a state affair, secured by the ci-devant Hungarian Secret Services, Army and Police, masquerading as revolution. I was so disgusted I didn’t attend. Gorbachev himself was seen as a comic figure: weakness is never forgiven. Anyway, the role of the Soviet Union may have been exaggerated, it wasn’t an active presence. I’d never met a live Russian until a dissident conference in Paris in 1989. I have never set foot on Soviet or ex-Soviet territory as we speak: I couldn’t get a visa before—now I don’t have the money.

One shouldn’t ever forget that the demise of socialism was a tragedy. Even when I was violently opposed to the left, I perceived it as such. Just think. A gospel directed against work, power, procreation, against caring about tomorrow or about death—think of the lilies of the field—signified by the hated Roman symbol of torture and assassination, the cross, ends up being represented by a monarch in Caesar’s robes in, of all places, Rome; a prophetic community distinguished by its ban on graven images, represented by the most graven of all images, Michelangelo’s Moses. Then again: a creed adamantly for total liberation, for a definitive break with any kind of authority and hierarchy, combined with a hyper-critical high modernism, housed in the symbolic abode of the Czars, the Kremlin (no Marx there, but Ivan the Terrible and Boris Godunov), while the whited sepulchres of the Politburo took the salute of goose-stepping Red Army soldiers, keeping in place a system of prisons, concentration camps and psychiatric hospitals where critical reason was healed with chemicals and electric shocks. Quite enough to make you desperate about humankind. It is difficult to imagine, perhaps, a complete civilization being plagued to this extent by disenchantment and despair, but it is a fact nevertheless. We dissidents may have celebrated a victory, but it had somehow, even then, an aftertaste of defeat, a whiff of the hangover.

How would you contrast the experiences of 1989, across the region?

First of all, it was no accident, as Stalin was so fond of saying, that the regime was ultimately beaten by the Polish workers’ movement. Solidarność was called a trade union, but how was it set up? It was a network of factory cells, organized not by trade but by region, led by a central body advised by committed intellectuals—entirely reminiscent of the early Communist Parties. It was split, like its enemy and predecessor, into workers’ councils and the revolutionary party, which were in the end indistinguishable, just as in Russia, Hungary and Germany between 1917 and 1923. Of course, by the time of Solidarność the Party represented market reform, and the workers’ demands were for a restoration of the planned and egalitarian welfare state. During the 1980s, the Polish workers’ opposition followed its adversary towards the re-establishment of a liberal market capitalism—in the hope of greater liberty—and both were beaten into insignificance in the political context of the new liberal democracy. In Hungary, pro-market ex-Communists, pro-market liberals and pro-market national conservatives competed for power. The brand-new ideologies all advocated embourgeoisement, the creation of a middle class, allegedly the guarantor of freedom—and now the great and good are wondering why the new middle class is so authoritarian and racist.

There was only one genuine revolution in the region, the Romanian one—it took the Romanian intelligentsia a decade to prove that it was a kgb coup d’état, although in the early days of January 1990, I saw the blood on the snow when I could finally return to Kolozsvár/Cluj, the blood of soldiers and workers whom nobody likes to remember. But I do, and I am grateful to them that I could return after a decade and have a moment of delirious happiness that Ceaușescu was gone. It still moves me to tears when I speak of that now. As to the rest, it was a process of decomposition complemented by skulduggery, in which we dissidents were the dupes legitimizing the Schweinerei that was going on. Still. Like all revolutions, it was a moment of inspiration, when the people becomes a many-headed genius. You cannot imagine the subtlety and intelligence of the myriad circles, clubs and associations in 1988/89. The average case, though, was one of compromise. The onset of the economic crisis—speeded up but not caused by privatization, deregulation and liberalization—did not at first frighten public opinion. People like Wałęsa, Havel, Kuroń and the rest (myself included) presented their ideals as something Western—a synonym of success—to the extent of cheering on the Gulf War. When the measure of the collapse of a civilization was finally taken—while we old dissidents were still celebrating freedom, but already being accused by the new powers-that-be of being rootless-cosmopolitan 68ers, fornicators, gays, Roma-lovers and, worst of all, fe-mi-nists—then it was too late.

I don’t for a moment regret having fought against the ‘socialist’ regime—mendacious, stupid, brutal, repressive and treacherous—and I do still emotionally identify with the dissidence of those years. But I dislike very much the results of those struggles and, although my part in the events was modest—I was more of an orator in mass meetings than a genuine leader, and then a Member of Parliament for the Free Democratic Alliance (szdsz) from 1989–94—I feel responsible. It is especially humbling that the simplest Trotskyist, council communist or anarcho-syndicalist militant saw much more clearly than famous and brilliant theorists that, however deserved the terminal defeat of the Soviet bloc and of Soviet-style state capitalism had been, however understandable and salutary the sudden East European infatuation with freedom and rights, however promising the fall of the market Stalinist parties, it was at the same time a historical disaster, heralding the demise of working-class power, of adversary culture, the end of two centuries of beneficent fear for the ruling classes. What was a philosophical construction and idealization in Marx’s Capital—capitalism as a total system, with capital as the only Subject—became a palpable, quotidian reality.

To what extent was your political trajectory a response to the social and political outcomes of the ‘transition’, and to what extent did it involve a critique of liberalism as such?

This trajectory is really peculiar, as it takes the shape of the flight of the boomerang, from left to right and back again, although I became a Marxist for the first time only in the 2000s. The first half is commonplace enough, a rebellion against dictatorship with the added dimension of ethnic discrimination experienced in Romania. But strangely enough, I was helped in this by my forays in conservative thought. Michael Oakeshott—I met him once and was suitably impressed—and, in particular, Leo Strauss awakened my simmering doubts concerning liberalism before my turn to the left. (Actually, I might write some day an essay to be called ‘Leo Strauss for Revolutionaries’.) As in my early youth Nietzsche had aroused my interest in Christianity, so Strauss drew me to Spinoza and Rousseau. Liberalism, as a system of separations and tempered conflict, is incapable of grounding a political order that is eternally in need of motivations for the free acceptance of obligations, also called altruism. Lacking this, it will have to go to amazing lengths in legitimizing coercion and the proffering of the noble lie by learned elites. Natural Right and History, the only book to deal with the tragic cynicism of Weber and the deception of the alleged facts/values dichotomy, opened my eyes to the weakness of a political world-view in need of procedural certainties—sustained in the English-speaking world by an abstract and vacuous normativism wholly ignorant of modern philosophy, with the exception of a misinterpreted and simplified Kant: this is what they call ‘political philosophy’.

So, when looking at the liberal turn of such formerly socialist luminaries as Jürgen Habermas, becoming little more than pillars of the establishment, I decided to throw out my whole so-called oeuvre, break with my entire life so far, and go to school again. This has of course liberated my passionate repudiation of the state of affairs we wrought, my sympathy and compassion for people impoverished and made illiterate again by the market turn. I was obliged to recognize that our naive liberalism had delivered a nascent democracy into the hands of irresponsible and hate-filled right-wing politicos, and contributed to the re-establishment of a provincial, deferential and resentful social world, harking back to before 1945. The break was naturally quite painful, as it excluded me from the circle of people I was associated with for decades—the dissidents—so that my friends at the moment are mostly generations younger than I am; wonderful people, but without the shared memories so necessary for true friendships. At the same time, young Romanian leftists made it possible for me to have a consoling shadow existence in Transylvania, and to get rid finally of the feeling that poisoned my youth—the sense that ethnic conflict was irremediable. After a thirty-year absence, for the first time in my life when I give talks and sometimes write for journals in Romanian, I am made to feel welcome in my own land: a source of great delight and maybe undeserved justification.

What was the impact on the rest of the region of the ethnic conflicts in Croatia and Bosnia, and then of the NATO war on Yugoslavia?

At the official level, these things are strictly and rigidly determined by the past, as the ruling class sees it—for example, the two ‘socialist’ countries where there were no Russian occupying troops, Poland and Romania, are the most anti-Russian today, in remembrance of old territorial and ethnic disputes. In the case of Yugoslavia: Germany, Austria and Hungary sided with nato and Catholic Croatia against Greek Orthodox and allegedly ‘Communist’ Serbia; Czechs, Romanians, Greeks and Russians turned against what they saw as ‘the Central Powers’, perceived as Catholic and ‘German’. It warmed up the old prejudice about the Catholic–Orthodox divide as the boundary between ‘Europe’ and the Oriental barbarians, a cliché beloved of Hungarian nationalists and ethnicists. The Hungarian Prime Minister of the time (and of today), Viktor Orbán, called the Hungarians of Serbian Vojvodina ‘a nato minority’; very useful, as you can imagine, under the nato bombs falling on Újvidék/Novi Sad. By presenting Milošević as a ‘Communist’ and as a Russian ally, it was possible to establish the image of the central European left as something Oriental, barbaric, backward and condemned to defeat. (On the other hand, the left as an agent of modernization is concomitantly seen as the proconsulate of Jewish America; it was Jewish England in the 1930s.) Most of the dissidents of 1989—Havel, Kuroń, Michnik and others—fully supported the nato bombing of Belgrade. By that time I was out protesting, and was called the ‘useful idiot’ of Milošević for my pains. I remember a debate with Alain Finkielkraut at the Institut Français in Budapest: he—a supporter of the anti-Semitic, ethnicist Croat leader, Tuđman—was laughing at me for my foolish sentimentalism: ‘Well, people get killed in the cause of liberty and America, do they not?’

In a striking essay written at the time, ‘The Two-Hundred-Years War’, you described a pattern common to the Austro-Hungarian empire, Yugoslavia and the USSR: politics was confined to the centre, while regional elites represented ethnicity without politics; when the centre disappeared, ethnicism—sharply distinguished from nationalism—was the only remaining force. You also predicted that the West would either tolerate extreme ethnic purging in Yugoslavia or construct an empire of its own there—both, as it turned out . . .

A peculiar concern of mine was the fate of ethnic minorities—I was, I am and I remain a Transylvanian Hungarian—and I could see how minorities and majorities alike failed to learn anything from their experience. All they seemed to want was power. To get as far as they possibly could from democratic nationalism—which is a variant of classical republicanism: political equality and self-determination—they engaged in what I called ethnicism: an apolitical, destructive practice, opposed to the idea of citizenship. Transylvanian Hungarians were in the first ranks of the 1989 Romanian revolution, which they were repudiating—as it was ‘foreign’—within a few months, after having been victims of Romanian pogroms. Common citizenship appears as a chimera. Small wonder though: citizenship and civic-democratic nationalism are dependent on the state, annihilated by neo-liberal politics. Nationalism has reunited small principalities in large states—Italy, Germany, Romania, Czecho-Slovakia, Poland, Yugoslavia, maybe even Soviet Russia. Ethnicism has destroyed them and created miserable little statelets, provincial and barbarous, dependent on international finance and local mafia for their livelihood. In this respect, Eastern Europe is not variegated. It is an area of fear where a plastic replica of tribalism appears soothing and homey.

It has been argued that the West’s crucial geo-political move after 1989 was to insist on an individual, ‘hub-and-spokes’ relationship with each central European country, breaking the links between them, rather than negotiating with the bloc as a whole. One result was that any dissent from the Washington–Brussels consensus was automatically framed as isolationism, or ‘nationalism’. What do you make of this argument?

There is some truth in it, but the liberal elites needed no encouragement from the West to sever their ties to a Russia seen as embodying terror, backwardness and poverty, nor to become neo-conservatives. It was not only Western pressure, it was also the desires of important groups in Eastern Europe equating freedom with the West, so they volunteered. In vain did I write in the early 1990s that ‘liberty was not a geographical concept’. Becoming ‘Western’ or, later, ‘European’ was the most popular slogan in this period. So, de-industrialization and the selling of almost everything to multinational conglomerates for a song was just the thing, received enthusiastically by people in love with what a great writer of the 1930s Hungarian völkisch movement, László Németh, called ‘self-colonization’.

What have been the longer-term effects?

Apart from the abject impoverishment of the region, the transformation of Eastern Europe into an economic black hole, galloping unemployment and Third World-type inequalities, it has made ethnicism—not nationalism, as it lacks the civic dimension—appear as the only systemic opposition. So ethnicism has attracted, alas, the rebellious spirits who rightly resent the neo-imperialism of multinationals and international organizations, from nato to the imf to the who, and who think that liberal capitalism is merely a disguise for foreign subjection and exploitation.

How would you assess the role of the EU in the region?

The whole thing has been a flop. The eu is regarded here as no more than a bunch of unlovely foreigners, with highfalutin’ constitutional rhetoric masking iron-hard Western egotism. The shrinking liberal minority regards it as a possible safeguard against murderous crowds, a quintessential ‘liberalism of fear’ that bodes ill. The eu has intervened in a salutary fashion in the interest of press freedom or gender equality, but nobody seems to believe in the selflessness of its motives. But then it was never popular. People are unwilling to believe in a freedom that always seems to be accompanied by cuts and more cuts.

How would you periodize Eastern Europe’s quarter-century since 1989?

First, the moment of independence and freedom: liberal effervescence. Second, privatization and the dismantling of the remains of the ‘socialist’ welfare state, along with the realignment of the former ‘communist’ state parties, which enthusiastically accepted the neo-liberal agenda as befits their positivist, progressivist and modernizing tradition. Third, a right-wing corporativist backlash against this, largely unsuccessful, with the result: disappointment and rage. Fourth, the frittering away of constitutional systems, civil rights, pluralism and toleration that yielded, in the case of Hungary, a stiff, nationalist order and, in the rest of the Soviet-bloc countries, chaos.

Chaos could suggest a complete breakdown of social order—is that what you perceive?

By chaos I mean the breakdown of the customary loyalties, sympathies and beliefs that would support the assumption of some sort of common good, and which have been replaced not so much by a new rebellious creed as by prejudices, superstitions and whisperings about occult powers; everybody for him- or herself; the reign of suspicion; the feeling that we are finished, but that at the same time the whole thing is a joke; advanced ill-humour; a ferocious rejection of anything that smacks of the supra-individual; hatred of all politics; contempt for law; hatred of everybody and self-hatred—a closed horizon.

In several instances, the ground for the resurgent right in central Europe was cleared by the understandable electoral annihilation of centre-left governments—that of Leszek Miller in Poland (2001–05) or Gyurcsány in Hungary (2004–09)—led by born-again former Communists. Elected on promises of restoring social stability and solidarity after the ravages of shock therapy, in office they proved thoroughly corrupt and cynical, while continuing the remorseless neo-liberal policies. What responsibility do these centre-left parties—and the measures dictated by ‘convergence criteria’ more generally—bear for the rise of the virulent right?

Please don’t forget that these people have never been communists of any description. They were modernizers who felt shackled by the Soviet Union’s military might and were always less critical of Western liberal capitalism than the dissidents. They were opposed to Solidarność because to them it seemed to mean disorder, because it was proletarian and because it was Catholic and naively patriotic. It was not only the spd’s Helmut Schmidt who swore by Karl Popper: these people had never been the enemies of ‘the open society’, in the sense of the circulation of capital and individual liberties, as long as these did not amount to popular power. Reason and progress—the most powerful strand of the workers’ movement since Saint-Simon, in which Capital was viewed as esoteric matter, while leaders and theorists preferred the late Engels’s positivism and empiricism—reason and progress now pointed towards Wall Street and the City of London. It is not true that so-called left parties in Eastern Europe promised more social justice than their so-called right-wing rivals; they were always—since 1981 at the latest—associated with cuts and balanced budgets. So no surprise there. With the interesting exception of the Hungarian socialists, they are also blatantly nationalistic—see today the likes of Robert Fico, Ivica Dačić, Victor Ponta, Sergei Stanishev, Miloš Zeman and the rest.

The centre-left parties have been in favour of shock therapy from the beginning. They sometimes attack their right-wing competitors for not being orthodox enough in following the prescriptions of the Washington Consensus. This is why former dissidents such as Adam Michnik could support a ‘left’ that was, and is, impeccably neo-liberal, a synonym to my former comrades-in-arms for a commitment to freedom and pluralism. The official centre-left in Eastern Europe is closer in spirit to the Western political mainstream than is the official East European right. It may sometimes protest about authoritarian developments in Poland or Hungary, but it introduces or implements them elsewhere. If this is treason, it happened more than thirty years ago. We know from Ernest Mandel’s book From Stalinism to Eurocommunism that it was not Margaret Thatcher but Enrico Berlinguer, Secretary-General of the Italian Communist Party, who first extolled the unparalleled virtues of austerity—in 1973! There is nothing to be hoped for from these parties and the subservient trade unions sometimes associated with them—while Solidarność has dwindled to a small revivalist sect, ready to support Genghis Khan.

In a major 2000 essay, ‘On Post-Fascism’, you analysed a confluence of forces that served to limit effective citizenship under liberal capitalism, despite the expansion of formally democratic processes. Has the experience of the past decade altered the picture?

Not much. In the conditions of deregulated, neo-liberal global capitalism there are not only growing migrant populations but many other categories of people who are estranged, for one reason or another, from traditional nation-states which can no longer supply legal protection, on the one hand, or patriotism, on the other. If citizenship is not in the process of becoming a universal condition—expanding, as it did from 1789 onwards—then it will lose its sense. If it is available only to the officially registered, sedentary white populations of the Western nation-states, it will lead to authoritarian regimes based on racial and moral panic. If equality only obtains among the relatively privileged ‘civic nations’ in a dwindling number of still stable bourgeois states, then citizenship becomes a distinction instead of the universal condition promised by the French Revolution. If anti-immigrant xenophobia, anti-Islamic hate-mongering, anti-Roma hysteria and the like prevail, its symbolic and police order can only be sustained by tyranny seemingly propped up by ‘the people’, meaning this time the well-to-do whites and those who aspire to become such. Europe may become a larger Rhodesia any time now.

How could we install a system of universal citizenship? The price to be paid is to dismantle the contemporary version of pseudo-liberal capitalism; no multiculturalism can do justice to this problem. But the white majorities are increasingly desperate. Before 1989, I was afraid only of the secret police. But today I may face the wrath of my own people as I am seen to be on the side of the Roma, of the immigrants, of the gays and so on—so, unlike at any other time in history, equality is perceived to be inimical to the interests of the majority. People are not interested in our opposition to the Wall Street regime, as soon as we defend the darkies. Both are foreign. The left is, again, seen as a Jewish cabal, representing the Other. Under the pretext of equality, the left is felt to attack, again, the local, the traditional, the intimate, the home-grown. Like global capitalism, communism is seen as insensitive to the Home. Yes, it is, as it is concerned about the homeless.

What intellectual resources from the past would you consider of particular value today?

It was not Marx, Engels and the Second International, but the founders of the Comintern—Lenin, Luxemburg, Trotsky, Bukharin—and a few others, like the Austro-Marxists around Otto Bauer and the Dutch-German Left-Communist opposition, who were the first to be sincerely internationalist and anti-racist. It was they who took up the cause of the oppressed peoples of the periphery and the semi-periphery, of the ‘coloured nations’, who seriously opposed imperialism—still seen by Marx to have possessed a mission civilisatrice in India and similar benighted places at the back of beyond. Whatever happened to the idea of international solidarity, friendship between the peoples, self-determination, of being on the side of the poor, or the notion of the ‘weakest link’? There is a welcome tendency now among the young left in the region to develop forms of anti-national co-operation between various foci of resistance in East European countries, to oppose the pressure of global capitalist strategies still located mostly in the West. In the gatherings I attend in Zagreb and in Belgrade, the daughters and sons of Croatian and Serbian nationalists, who once drunk on each other’s blood, are resuscitating the first condition of any anti-systemic opposition, called in good German Fundamentalopposition: disbelieve the classifying principles of the enemy. And they are doing it together. When rebels in the eighteenth century started disbelieving the inherent superiority of Norman blood or the ineffable blessedness of the bishops, they began to overcome the differentiations imposed from above that caused them to be obedient, the bowing to spiritual and moral superiority that is always necessary to preserve the ascendancy of the few over the many in any caste or class society. The contemporary trick of the rulers is ‘culture’.

The dominant system shamelessly identified with Western excellence—diligence, thrift, frugality, patience, discipline, hard work, self-improvement, elegance: all this comes in a slick aesthetic garb—looks down upon ‘the East’ and ‘the South’ as unruly, lazy, a slave to Bacchus and to desire, racist, xenophobic and so on. It is a variation on the great old theme of the inferior being creatures of the heart and of corporeality, as opposed to reason, the prerogative of the mighty throughout the ages. Women were supposed to be creatures of sentiment and irresistible sexuality, Jews and now Muslims were and are presented as driven by envy, resentment, passion and by the absence of a well-tempered ‘sense of reality’, which always means a conservative attachment to the ancien régime. The inferior—proletarian, female, coloured or Semitic—is always somehow equated with the body; demands for social justice are always motivated by need. The superior is equated either with the fiery soul—warriors, or Sombart’s heroic entrepreneurs—or with the ice-cold spirit: priests, scholars, bankers, administrators. The poor, including poor regions and poor nations, by the sheer fact that they wish for more and for better, are presented as growing up in a culture of dependence—on hand-outs from the rich—and of theft: that is, attempts to expropriate, and to realize social justice by making their own what rightfully belongs to others. The weight of such cultural classifications is enormous: redistribution is regarded as charity and confiscation of property that can be effected only by a tyrannical state; hence all egalitarian movements imply an end to freedom.

What is striking is that all these ‘cultural’ classifications are increasingly biologized and moralized. The East European establishment wants to prove that we are deserving poor—see Viktor Orbán’s ‘work-based society’, which will finally vanquish the accursed welfare state, a base and cunning communist stratagem if ever there was one—who might be permitted a little slack, as we are straining every nerve to be like everyone else and proud of it (in Orbán’s case, very proud, all in the spirit of the Holy Crown of St Stephen). So we should stop being lazy bums who complain too much; low wages are the proper punishment for our moral imperfection. And if some ‘cultures’ uniformly fail to perform, there must be some genetic imperfection as well, must there not? This classically colonial view of ‘cultural’ differences is nothing new; in the European case it can dispense with military might, unlike in 1914, but it is otherwise the same. The countervailing force the Eastern peoples built—Bolshevism—failed, or was defeated, or both. You’ll be told that the reconstruction of a new East European left will be born in a culture of resentment, caused by the lack of a deeply ingrained democratic culture such as one can admire in the unceasing grandeur of the Mother of Parliaments. Well, there is a lot to resent. But as capital has no nationality, nor can the anti-capitalist movement have such. Truly egalitarian tendencies—not to speak of truly communist currents—will not aim at differentiation and diversity, although their starting point is exactly this. Class, race and cultural differences are those they must want to obliterate. Vive la différence? No. Vive la Commune!

(New Left Review 80, March-April 2013 )