1.

Es ist festzuhalten: In der den Menschen bislang und soweit bekannten Welt hat es noch keinen einzigen Tag gegeben, der im Sinne eines befreiten und befriedeten Daseins als jener Zustand benannt werden könnte, der gemeinhin mit dem Wort »Kommunismus« gleichgesetzt wird.

2.

Als Zustand bezeichnet »Kommunismus« eine Utopie. Diese Utopie hat in der bisherigen Geschichte nur im Jenseits existieren können: entweder in einem geografischen Jenseits im Verhältnis zum diesseitigen Raum der Gegenwart (Morus, Bacon, Campanella); oder in einem zeitlichen Jenseits als von der diesseitigen Geschichte entkoppelte Zukunft (zum Teil Sciencefiction, Tagtraum) oder Vergangenheit (Märchen, Nachttraum).

3.

Um aus der Utopie als unbestimmtes und unvermitteltes Nirgendwo und Nirgendwann ein bestimmtes und vermitteltes Irgendwo und Irgendwann zu machen – im Englischen nowhere, das zugleich als no where und now here gelesen werden kann –, war es notwendig, im 19. Jahrhundert den Schritt von der Utopie zur Wissenschaft zu gehen, indes im 20. Jahrhundert den nächsten Schritt zur konkreten Utopie: Die konkrete Utopie ist wissenschaftlich fundierte Utopie. Solche Utopie macht aber deutlich: Der Kommunismus ist kein Zustand.

4.

Eine andere Formulierung für das, was Friedrich Engels 1880 als die ›Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft‹ bezeichnete, ist insofern das Postulat, dass der »Kommunismus […] nicht ein Zustand [ist], der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird«, sondern »die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt.«1 Anders gesagt: Als abstrakte Utopie mag man den Kommunismus mit dem zukünftigen Zustand gleichsetzen; als Wissenschaft zielt er indes auf die gegebenen Zustände: er ist die wirkliche und konkrete Bewegung der Welt, wie sie ist – und insofern praktisch. Weiter heißt es bei Marx und Engels: »Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung.«2 Wissenschaft ist der Kommunismus als Kritik beziehungsweise als kritische Theorie.

5.

Der Kommunismus als wirkliche Bewegung ist kritische Theorie der Praxis und korrespondiert mit der elften Feuerbachthese: »Die Philosophen haben die Welt nur verschiedenen interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern.«3 Denn der Kommunismus ist Weltveränderung. Als Bewegung ist der Kommunismus praktische Tätigkeit und als wirkliche Bewegung ist der Kommunismus theoretische, das heißt »sinnliche Tätigkeit«4. Deshalb ist der Kommunismus als wirkliche Bewegung gleichzeitig theoretisch und praktisch beziehungsweise »›revolutionäre‹ […] praktisch-kritische Tätigkeit«5.

6.

Bereits in der ersten der insgesamt elf Feuerbachthesen von 1845 definiert Marx die Revolution nicht als besonderes Ereignis zu einem besonderen Zeitpunkt innerhalb der Geschichte, sondern umgekehrt wird vielmehr die Geschichte, sofern sie vom Menschen aktiv gestaltete Zeit ist und eben aus der »praktisch-kritischen Tätigkeit« resultiert, als allgemeine revolutionäre Bewegung verstanden. Als menschliche Geschichte kann Geschichte nur revolutionär verstanden werden: praktisch und kritisch. Wird die Welt nur interpretiert, ist die Geschichte nicht vom Menschen gemacht oder wird die vom Menschen gemachte Geschichte unterschlagen. Erst in der Veränderung der Welt macht der Mensch Geschichte und macht auch die Geschichte den Menschen. Entsprechend heißt es in der dritten Feuerbachthese: »Das Zusammenfallen des Änderns der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und rationell verstanden werden.«6

7.

Revolutionäre Praxis und rationelles Verstehen (Theorie) stehen in einem dialektischen Verhältnis zueinander, das heißt Praxis und Theorie sind selbst als in wirklicher Bewegung sich vollziehender Widerspruch zu begreifen: Diese Dialektik zielt auf Aufhebung (noch einmal: »die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt«). In der Einleitung zur ›Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie‹ schreibt Marx, man kann »die Philosophie nicht aufheben, ohne sie zu verwirklichen«, genauso wenig wie man die Philosophie nicht verwirklichen kann, »ohne sie aufzuheben«.7 Gemeint ist damit eine Philosophie, die sich ohnehin, wenn auch idealistisch oder nur unvollständig materialistisch verstanden, wesentlich auf die Geschichte orientiert, also Geschichtsphilosophie ist und ihr Telos im geschichtlich entfalteten Menschen und der menschlich entfalteten Geschichte gleichermaßen findet (nämlich die idealistische Philosophie Hegels). Diese Philosophie muss Wirklichkeit werden in der aufhebenden wirklichen Bewegung: Die Philosophie des Kommunismus ist der Kommunismus der Philosophie.

8.

»Angesichts der konkreten Möglichkeit von Utopie ist Dialektik die Ontologie des falschen Zustandes. Von ihr wäre ein richtiger befreit, System so wenig wie Widerspruch.«8
Insofern geht es um die Aufhebung des Zustands als Zustand. Der Zustand selbst ist in Bewegung zu versetzen. Die konkrete Utopie des Kommunismus ist die wirkliche Bewegung und bewegte Wirklichkeit – permanente Revolution. Die konkrete Utopie ist begründet als negative Utopie: Sie ist eben nicht das Ideal, das als Jenseits auf das Diesseits appliziert wird, sondern der negativ beziehungsweise negatorisch gefasste Entwurf einer veränderten Welt, der davon ausgeht, was nicht sein soll – und erst in dieser Erkenntnis gewinnt, was noch nicht ist. Marx hat das mit seinem berühmten kategorischen Imperativ beschrieben: »Die Kritik der Religion endet mit der Lehre, dass der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei, also mit dem kategorischen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist …«9 Der Kommunismus als wirkliche Bewegung lässt sich insofern nur durch das begründen, was nicht sein soll, oder: durch das, was ist. Kommunismus ist die wirkliche Bewegung als Kritik des wirklichen Zustands. Das impliziert zugleich für die konkrete Utopie als negative Utopie: das Bilderverbot.

9.

»Nur wenn, was ist, sich ändern lässt, ist das, was ist, nicht alles.«10
Die Welt, die Weltgeschichte ist offen. Denn das, was ist, ist unvollständig. Die Totalität des Zusammenhangs – Marx und Lukács sprechen von der »konkreten Totalität« – erscheint als an sich geschlossenes System und in sich begrenzte Struktur; das bezeichnet aber nur die sich fortsetzende Gewalt des Zusammenhangs. Es ist eine Gewalt, welche die innere Logik der Totalität charakterisiert – eine Logik, die gleichsam einschließend und ausschließend funktioniert. Das Unvollständige, also das, was außerhalb dieser Totalität sein könnte, nämlich letztendlich die Utopie, ist weder in Begriffen noch in Bildern darstellbar. Mit Begriffen und Bildern lässt sich mithin nur zum Ausdruck bringen, inwiefern das, was ist, in seinen Begriffen und Bildern Grenzen hat: Grenzen, also Definitionen, die nicht die »natürlichen« Limitierungen der Welt darstellen. Der Kommunismus als wirkliche Bewegung operiert genau an diesen Grenzen; der Kommunismus durchbricht sie, überschreitet sie, versetzt sie und hebt sie schließlich auf. Die Geschichte als revolutionäre Praxis ist mitnichten die ewige Wiederkehr des Gleichen, sondern der Vorstoß ins Noch-nie-Dagewesene, ins Unbegriffene, Bilderlose, ja, ins Offene und ins Neue (Bloch konzeptualisiert dies als Novum und Ultimum). Denn das, was der Totalität fehlt, um wirklich ein lebendiges Ganzes zu sein, ist nicht der Rest, aus dem utopisch geschlussfolgert werden kann, was sein soll. Es ist genau umgekehrt: Allein deshalb, weil das, was ist, unvollständig ist, kann die negative Utopie als konkrete Utopie begründet werden; damit, dass eben das, was ist, nicht sein soll.

10.

Was ist, soll nicht sein. Indes: Was sein soll, können wir aus dem, was ist, nicht schließen. Die konkrete Utopie ist konkret in Hinblick auf die Wirklichkeit; erst in der Kritik der konkreten Wirklichkeit ergeben sich die konkreten Möglichkeiten einmal mehr: negativ (in einem Gespräch haben Bloch und Adorno dies mit der Brechtschen Formel »Etwas fehlt« bezeichnet). Sofern konkrete und negative Utopie derart in sich zusammenfallen, ist auch die Unterscheidung zwischen Sein und Sollen aufgehoben – das ist nicht nur für die emanzipatorische Praxis maßgebend (etwa in Hinblick auf Fragen der Ethik), sondern vor allem für den Wissenschaftsbegriff einer kritischen Theorie der Gesellschaft.

11.

»Es ist also die Aufgabe der Geschichte, nachdem das Jenseits der Wahrheit verschwunden ist, die Wahrheit des Diesseits zu etablieren. Es ist zunächst die Aufgabe der Philosophie, die im Dienste der Geschichte steht, nachdem die Heiligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung entlarvt ist, die Selbstentfremdung in ihren unheiligen Gestalten zu entlarven. Die Kritik des Himmels verwandelt sich damit in die Kritik der Erde, die Kritik der Religion in die Kritik des Rechts, die Kritik der Theologie in die Kritik der Politik.«11
Die Kritik der Religion als Kritik der abstrakten Utopie des Jenseits endet mit dem Ende der Religion selbst. Das Ende der Religion beginnt mit der praktischen Kritik der Philosophie als Kritik der Geschichte. Der Anfang ist die Kritik der politischen Ökonomie. Erst wenn die Religionskritik aufgegeben, die Kritik der Philosophie aufgehoben und die Kritik der Geschichte verwirklicht sind, kann überhaupt die Welt verändert werden. Die emanzipatorische Praxis des Kommunismus ist dabei fundiert in der kritischen Theorie der Gesellschaft. Sie setzt die Erkenntnis voraus, dass diese Welt nicht die beste aller möglichen ist: eine Erkenntnis, die sich aus der Analyse der materiellen Lebensverhältnisse selbst ergibt. Revolution der Verhältnisse heißt deshalb, die Verhältnisse selbst als revolutionär zu erkennen. Als revolutionäre gehen sie über den bloßen Zustand hinaus. – Revolution des Zustands, statt eines bloßen Zustands der Revolution! Der in Bewegung gesetzte Zustand – das ist die Situation, von der Sartre, de Beauvoir, Lefebvre und die SituationistInnen ausgehen.

12.

Die materialistische Kritik der Verhältnisse muss ihre Kritik auf materielle Verhältnisse stützen können. Der Kommunismus als wirkliche Bewegung kann die Welt nur verändern, wenn die Welt sich selbst als wirkliche Bewegung darstellt – und sei es auch nur ideologisch. Dieses notwendig falsche Bewusstsein ist untrennbar mit der Idee der bürgerlichen Gesellschaft, den Revolutionen des bürgerlichen Zeitalters und der politischen Ökonomie der Moderne verbunden. Der Kapitalismus als Problem der Geschichte wurde mit der Lösung des Problems der Geschichte verwechselt. Da es aber dem Bürgertum in allen Varianten um die Politik der Ökonomie und die Ökonomie der Politik ernst war, konnte der Kommunismus im 19. Jahrhundert sich mit dem Kapitalismus gegen ihn bewegen.
Jedoch war der Kommunismus des 19. Jahrhunderts selbst noch in dem notwendig falschen Bewusstsein befangen, als dass er die Geschichte als linearen Fortschritt dachte. Auf dieser Achse des historischen Fortschritts wurde der Kommunismus zum Zustand verdinglicht, eben zur Utopie: Er sollte der Zustand am Ende des Kapitalismus sein, nicht der Anfang der wirklichen Geschichte. Statt im wirklichen Kommunismus das absolute Gegenteil zum Kapitalismus zu erkennen, wurde er mit dem wirklichen Kapitalismus verwechselt und als seine beste Variante vorgestellt: Sozialismus.
Dabei wurde die Revolution nicht als Bewegungsprinzip der Geschichte erkannt, als Prozess der wirklichen Selbstentfaltung des Menschen zum Menschen, als realer Humanismus. Stattdessen haben die kommunistischen Bewegungen den Humanismus wie den Kommunismus selbst nur als Ideal verstanden, nicht als Wirklichkeit der revolutionären Praxis. Sie haben die bürgerlichen Revolutionen in ihrer ganzen Brutalität und Unmenschlichkeit fortgesetzt und damit auch den Terror fortgeschrieben, der den bürgerlichen Revolutionen als je singuläres und gewalttätiges Ereignis – sozial, technisch, kulturell etc. – inhärent war. Der reale Sozialismus folgte der Modernisierung, statt diese zu durchbrechen. Und wo er ihr nicht folgen konnte, war der Impuls nicht die Humanität, sondern das Inhumane – die Revolution als grausame Konsequenz aus einer Ausweglosigkeit, als Konsequenz der Dialektik der Moderne: als »Verzweiflungstat«.12

13.

Die kommunistischen Bewegungen des realen Sozialismus haben den realen Sozialismus um den Kommunismus verkürzt. Der Begriff des Kommunismus blieb die abstrakte Utopie, die hinter den verschiedenen, aber stets als notwendig deklarierten Durchgangsstadien verschwand, und wurde vom Diesseits wieder ins Jenseits katapultiert: nicht nur als ausgepinselte Utopie, sondern zudem auch noch als schlecht und phantasielos ausgepinselte Utopie. Die Kunst, eigentlich als Ästhetik des Vor-Scheins prädestiniert, dem Bilderverbot ebenso gerecht zu werden wie dem Gebot, ohne Begriffe das Unbegreifbare zu begreifen, ist bis heute nur punktuell und esoterisch über ihre bürgerlichen Grenzen hinausgekommen. Perfiderweise haben wohl gerade die avancierten, radikalen, wenn man so will also kommunistischen Kunstbewegungen der bürgerlichen Gesellschaft einen großen Gefallen erwiesen, weil in ihren Namen Kunst fortgesetzt werden konnte, nachdem das Bürgertum selbst die Künste schon aufgegeben hatte.
Statt die Kunst ins Leben zu bringen und damit die bürgerlichen Verhältnisse aufzusprengen, wie es in der russischen Avantgarde, in der frühen Pop-Art und bei den SituationistInnen zunächst noch gefordert wurde, ist das Leben, sind die bürgerlichen Verhältnisse zur Kunst erklärt worden. Das Bürgertum, sozial schon nicht mehr existent, fand kulturell Zuflucht in der Kunst (Ausstellungen, ›Klassik‹-Konzerte, Lesungen – das sind die einzigen Orte, an denen heute überhaupt noch der/die prototypische BürgerIn in Erscheinung tritt). Und die Kunst versteckt sich in den sicheren – weil für die bürgerliche Gesellschaft heiligen – Hallen der Hochkultur: den Museen, Galerien, Opernhäusern, etc. Mit dem Kommunismus als wirkliche Bewegung hat die künstlerische Moderne jedenfalls nichts mehr zu tun. Und was sich daneben als »echte«, »hohe« Kunst geriert und geriert hat, ist geschmacklos und deshalb weder für die konkrete Kritik noch für die konkrete Utopie zu gebrauchen.

14.

»Die Arbeit ist frei in allen zivilisierten Ländern; es handelt sich nicht darum, die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben.«13
Die Inkonsequenz des Kommunismus im 19. Jahrhundert führte zur Konsequenz des Realsozialismus im 20. Jahrhundert. Statt die Kritik der politischen Ökonomie als radikale Aufhebung der politischen Ökonomie zu betreiben, nämlich den Staat und die Arbeit abzuschaffen, wurden unter »sozialistisch« gedrehten Vorzeichen des vermeintlichen Sachzwangs und historischer Notwendigkeit die Ökonomie und die Politik verewigt. Die bürgerliche Ideologie von der Befreiung des Menschen durch Arbeit und durch den Staat führte im Realsozialismus zur Befreiung der Arbeit und des Staates vom Menschen – befreit nämlich von allen Resten eines Humanismus, an dem zumindest das liberale Bürgertum noch ideologisch festhielt.
Marx notierte in seinen Frühschriften 1844: Der »Kommunismus ist als vollendeter Naturalismus = Humanismus, als vollendeter Humanismus = Naturalismus«.14 Man kann Lenins berühmte Formel »Kommunismus – das ist Sowjetmacht plus Elektrifizierung des ganzen Landes« von 1921 in absoluten Kontrast dazu setzen, zumal die »Sowjetmacht« nichts anderes als die bedingungslose Herrschaft der Partei und die »Elektrifizierung« nichts anderes als die Durchsetzung des fordistischen Arbeitsregimes meinte (Lenin war – wie Hitler – ein großer Bewunderer von Henry Ford und dessen Fabrikökonomie).

15.

Der Kommunismus zielt auf die Aufhebung der Eigentumsverhältnisse. Der Realsozialismus bestätigt das Eigentum in der Verstaatlichung der Produktionsmittel. Die wirkliche Bewegung verlangt die Aufhebung des Privateigentums; dies konvergiert – zumindest argumentiert Marx entsprechend in den ›Ökonomisch-philosophischen Manuskripten‹ – mit der Aufhebung der Entfremdung: man kann das Eigentum nur abschaffen, wenn man die Arbeit abschafft. Der Realsozialismus hat zwar das Private abgeschafft, aber nicht das Eigentum; er hat die Arbeit von der Entfremdung befreit, nicht den Menschen von der Arbeit.

16.

Der Kommunismus fordert das Kollektiv einer freien Assoziation der ProduzentInnen; im Realsozialismus konnte das Kollektiv nur als Zwangskollektiv bestehen. Als realer Humanismus kennt der Kommunismus das Kollektiv nur als lebendiges Interesse der Menschen; als bloße Ideologie des Humanismus kannte der Realsozialismus das Kollektiv nur als Ableitung von Staat und Arbeit.

17.

Lenin spricht von der Elektrifizierung des ganzen Landes. Der Realsozialismus übernahm den bürgerlichen Nationalstaat ebenso wie die kapitalistische Ökonomie als Nationalökonomie. Der Kommunismus kann als wirkliche Bewegung der menschlichen Selbstbefreiung nur antinational sein. Der Realsozialismus war als Bewegung immer eine nationale Bewegung, bestenfalls eine nationale Befreiungsbewegung oder Bewegung nationaler Selbstbefreiung. Die Spuren des Kommunismus verlieren sich in den Revolutionen, die den Realsozialismus jeweils als Nationalstaat – als Volksrepublik – installierten: nämlich lediglich im Aufstand, in der Revolte, also im Versuch der Befreiung, der bereits von der Konterrevolution überschattet ist. Anders gesagt: Nur wo die Revolution noch Bürgerkrieg ist, konnte sich der Kommunismus als wirkliche Bewegung behaupten – wenngleich sein historisches Scheitern sich schon abzeichnete, gerade weil die revolutionäre Praxis des Kommunismus höchstens als Bürgerkrieg erschien: Neben der Situation in Russland 1917 und in China in den dreißiger-vierziger Jahren, in Lateinamerika und Afrika in den siebziger und achtziger Jahren ist vor allem auf die spanische Revolution 1936 bis 1939 zu verweisen. In diesen Situationen schien deshalb der Kommunismus möglich, weil der Staat, die Arbeit und die Nation für einen historischen Augenblick wirklich aufgehoben waren … (aber eben nur als temporärer Zustand, nicht als wirkliches Verhältnis!)

18.

Innerhalb der Dialektik der Aufklärung erscheint der Realsozialismus als eine spezifische Form des Modernismus im 20. Jahrhundert. Mit äußerster Brutalität bringt er die historische Chronologie wieder ins Gleichgewicht, vollzieht ökonomische und politische Entwicklungen vor allem in Russland und in Asien, die im Kapitalismus so nicht möglich gewesen wären. Dem Realsozialismus wird zum Vorteil, dass er sich nicht gegenüber der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Idealen rechtfertigen muss (der Kapitalismus kann sich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts von solchem Legitimationszwang nur dort lossagen, wo die bürgerliche Gesellschaft durch den blanken Terror annulliert wird – im Faschismus, im Nationalsozialismus). Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wo auch im Kapitalismus gleichsam auf natürlichem Wege die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt, verliert der Realsozialismus seine geschichtsstrategischen Vorteile. Anders gesagt: Gegen einen Liberalismus, der jetzt nicht mehr bürgerlich-naturrechtlich begründet wird, sondern allein aus der Kapitallogik selbst sich legitimiert, kann der Realsozialismus sich ökonomisch nicht mehr behaupten.
Wo es dem Kapitalismus gelingt, seine Ideologie vollständig mit den materiellen Verhältnissen in Einklang zu bringen, verliert der Realsozialismus sowohl »ideologisch« wie auch »materiell« im Wettkampf der Systeme. Anders gesagt: Erst als der Kapitalismus den Individualismus und die damit verbundene Ideologie der Freiheit und Gerechtigkeit nicht mehr als bürgerlichen Wert, sondern als ökonomisches Prinzip reklamieren konnte, war es möglich, den Realsozialismus als System der Unfreiheit zu diffamieren, ungeachtet seiner ökonomischen Erfolge oder vielleicht gerade wegen seines ökonomischen Erfolgs. Das gelang in den Vereinigten Staaten bereits durch den New Deal in den dreißiger Jahren und setzte sich in Europa in den vierziger Jahren und den nachfolgenden Jahrzehnten fort. Erst als im Kapitalismus eine allgemeine – und eben nicht mehr bürgerliche, d. i. einem expliziten Bürgertum vorbehaltene – Lebensweise etabliert werden konnte, die sich nicht mehr durch die Produktion, sondern den Konsum definierte, konnte der Realsozialismus für gescheitert erklärt werden: weil er gegenüber der kapitalistischen Überflussgesellschaft nur als Mangelgesellschaft erscheinen konnte.

19.

Für den Kommunismus definierte Marx: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen.«15 Für den Realsozialismus des 20. Jahrhunderts wurde indes nicht anders als für den Kapitalismus des 19. Jahrhunderts proklamiert: »Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Leistungen.« – Noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts war eigentlich ganz klar, dass der Kapitalismus dauerhaft die Bedürfnisse der Menschen nicht befriedigen kann. Der Realsozialismus hat die menschlichen Bedürfnisse durch die Leistung ersetzt, während in der spätkapitalistischen Phase die Leistungen zu menschlichen Bedürfnissen verkehrt wurden.

20.

Die Revolutionen des 19. Jahrhunderts münden in Reformen. Unter Beibehaltung der prinzipiellen Struktur der bestehenden Ordnung wird die Idee des Fortschritts zum Pragmatismus der Verbesserung. Veränderung heißt nunmehr Optimierung der Verhältnisse. Dies wird auch zum Prinzip der »Revolution« in den realsozialistischen Bewegungen; das heißt der Realsozialismus übernimmt bloß nominell die Revolution von der bürgerlichen Gesellschaft, faktisch und praktisch operiert er geschichtlich genauso im Modus der Reform wie die bürgerliche Gesellschaft selbst: Staat und Partei, Arbeit und Privateigentum, Volk und Nation bilden die fundamentale Struktur der Geschichte der Gesellschaften des 20. Jahrhunderts insgesamt. Nur auf der Basis dieser Strukturgleichheit von Realsozialismus und Kapitalismus ist überhaupt die Konkurrenz dieser Gesellschaften als gegeneinander stehende Systeme möglich; nur weil beide Systeme wesentlich durch ökonomische Effizienz definiert werden, können sie überhaupt nach dem ökonomischen Prinzip als Systeme verglichen werden.

21.

Der Realsozialismus ist über das Stadium der Massengesellschaft nie hinausgekommen; der Kapitalismus geriert sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts als Individualgesellschaft. Hatte die Massengesellschaft ihren Reichtum – der, nach Marx, als ungeheure Warensammlung erscheint – in der Produktion gefunden, so situiert die Individualgesellschaft den Reichtum im Konsum. Weder mit dem Individualismus noch mit dem Konsumismus, nämlich einer Idee von Glück, die sich in der Vereinzelung und im Überfluss realisieren soll, konnte der Realsozialismus mithalten.

22.

Glück wird mit der herrschenden Vernunft in Einklang gebracht. Glück ist im Kapitalismus keine Leidenschaft der Phantasie, sondern eine positive Gewalt der sich durchsetzenden technologischen Rationalität. Was in der Welt des diffusen Spektakels noch an Glück übrig bleibt, erscheint als Schicksal und trifft immer nur den Einzelnen oder die vereinzelte Gruppe. Das Glück kapriziert sich jenseits der Freiheit – das heißt frei zu sein bedeutet keineswegs notwendig glücklich zu sein.

23.

»Es muss nicht immer der politische Kampf auf der Straße sein, der eine Gesellschaft verändert. Manchmal reicht es schon, sich vor Augen zu halten, worum es wirklich geht.«16
»Revolution: Der 1. vibrierende Powermascara von Lancôme. Perfekte Trennung, Verlängerung, Vervielfältigung, unvergleichlich.«17
Die Revolution bezieht sich im Kapitalismus längst nicht mehr auf die Verwirklichung der Freiheit als wahres Prinzip der Vergesellschaftung, sondern ausschließlich auf technische oder technologische Entwicklungen. ›Geschichte‹ wird zur Mode. Die Veränderung der Welt als emanzipatorische Selbstentfaltung des Menschen ist ausgesetzt, stillgestellt. Demgegenüber stellt sich jede Utopie des neuen, befreiten Menschen als Terror dar. Im Kapitalismus bleibt als die einzige humane Utopie das »Werde, was du bist« übrig. Als Kulturwesen kann der Mensch in der kapitalistischen Gesellschaft nur werden, was er als Naturwesen immer schon ist. Das zu durchbrechen erscheint als Verbrechen wider der Natur. Jede Weltveränderung, jede geschichtliche Revolution findet jenseits des Menschen statt. Im fortgeschrittenen Kapitalismus erscheint als die Wurzel des Menschen nicht mehr der Mensch selbst, sondern das Unmenschliche schlechthin – darauf richtet sich nunmehr der Kommunismus als wirkliche Bewegung.
24.

»Denn nicht nur die 5 Sinne, sondern auch die so genannten geistigen Sinne, die praktischen Sinne (Wille, Liebe etc.), mit einem Wort der menschliche Sinn, die Menschlichkeit der Sinne wird erst durch das Dasein seines Gegenstandes, durch die vermenschlichte Natur. Die Bildung der 5 Sinne ist eine| Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte. Der unter dem rohen praktischen Bedürfnis befangene Sinn hat auch nur einen bornierten Sinn.« 18 Mit der Konsumgesellschaft hat der Kapitalismus behauptet, seine endgültige Überlegenheit gegenüber dem Realsozialismus – den er selbst als »Kommunismus« diffamierte – beweisen zu können. Mit dem Individuum als Charaktermaske des Kapitals vermochte man zu belegen, dass der Kommunismus »zwar eine gute Idee sei, aber leider nicht funktioniert«; denn das Kollektiv als Charaktermaske des Realsozialismus widerspreche nun einmal der »Natur« des Menschen – diese sei im Egoismus und eigenem Vorteil begründet, nicht in Solidarität und Harmonie. Am Ende des Prozesses der Zivilisation wird der Mensch auf seine Biologie reduziert. In den höchsten kulturellen Leistungen vermag der Mensch nur die Entwicklung seiner niedersten Naturanlagen wieder zu entdecken.
Dagegen verteidigt der Kommunismus durchaus die Natur – nämlich die Natur des Menschen als bewusst vom Menschen gemachte, gestaltete und veränderte Natur. Der Kommunismus entfaltet selbst seine, wie Marcuse es nannte, neue biologische Grundlage (das meint, noch einmal, Naturalismus = Humanismus). So wie die bisherigen Verhältnisse den Menschen in seinen Vermögen – etwa in Bezug auf die Sinne, Triebe, Begehren, Lüste und Leidenschaften – eingeschränkt und pervertiert haben, so wird der Kommunismus den Menschen in seinen Vermögen freisetzen und multiplizieren (eine Vervielfältigung der Sinne, der Lüste, der Körper, der Geschlechter, der Organe etc.).

25.

Im Sinne der Dialektik der Aufklärung erscheint der Kapitalismus gleichzeitig als Fortschritt und Zerfall, als Zivilisation und Barbarei. Insofern sind die Revolutionen, die jetzt notwendig sind, sowohl Lokomotiven der Weltgeschichte als auch der Griff nach der Notbremse.

26.

Erst in der Konfrontation mit der Konsumgesellschaft wird der Kommunismus zur wirklichen Bewegung des Antikapitalismus, das heißt eine wirklich antikapitalistische Bewegung, weil der Kommunismus erst in dem Stadium der Moderne, da der Kapitalismus das gesamte Leben einschließt, seine Kritik auch auf die Moderne als Totalität des korporativen Kapitalismus zu richten vermag. Erst jetzt bedeutet die Kritik der politischen Ökonomie mehr als nur die auf Staat und Wirtschaft zusammengezogenen, isolierten Bereiche; erst jetzt zeichnet sich für den Kommunismus das revolutionäre Subjekt ab, welches nicht auf seine ökonomische oder politische Klassenexistenz als Arbeitsmonade, als Volksmonade, als Geschlechtsmonade etc. beschränkt ist: Gerade im Spektakel des Überflusses, der Unheimlichkeit mannigfaltiger neuer, falscher Bedürfnisse, die vom System erfunden, um zugleich feierlich in der Arbeit und in der Freizeit befriedigt zu werden, zeichnen sich die Konturen einer Emanzipation ab, einer Revolution der menschlichen, wahren und wirklichen Bedürfnisse. In der Tat ist das positiv die Erziehungsdiktatur. Allerdings bleibt die Geheimwaffe der Kritik des Kommunismus die Negation: Als negative Bewegung der Wirklichkeit muss er zur wirklichen Bewegung der Negation werden. Der Kommunismus ist nur als Projekt der Freiheit revolutionär: eine Freiheit von (Freiheit von Zwang, Recht & Unrecht, Herrschaft), die zu einer Freiheit zu wird (Freiheit zur Welt, zu sich selbst). Gemessen an den falschen Bedürfnissen wird im Realsozialismus die Konsumarmut als Unfreiheit und im Kapitalismus der Überfluss als Freiheit identifiziert; der Kommunismus setzt das Bedürfnis selbst zur Freiheit und die Freiheit zum Bedürfnis des Menschen.
Deswegen führt der Kommunismus nicht zu mehr Gerechtigkeit, zur Gleichmacherei, zur ausgewogenen Verteilung der Produkte; deswegen ist der Kommunismus keine totale Konsumgesellschaft, so wenig wie er totale Arbeitsgesellschaft ist. Er ist die Abschaffung der Ökonomie, des Staates, des Eigentums. Insofern bleibt das Stichwort dieser Bewegung, der es ernsthaft um die Aufhebung der gegebenen Verhältnisse geht, die ›Große Weigerung‹.

27.

Die falschen Bedürfnisse sind die herrschende Praxis der Ideologie, der Handlungsraum – die Lebenswelt – des falschen Bewusstseins. Dieses Bewusstsein kann über seinen Zustand nicht hinausdenken, weil ihm die Phantasie fehlt, über seine Bedürfnisse hinauszudenken. Nach dem Realsozialismus kommt nicht etwas ganz anderes, sondern der Realkapitalismus; nach der Moderne kommt die redigierte Moderne als Postmoderne. Das falsche Bewusstsein befriedigt seine Bedürfnisse nicht revolutionär, sondern in einer Reihe von Reformen, in denen es sich selbst und die Bedürfnisse, schließlich den Zustand als richtig bestätigt weiß. Das ist übrigens die Quintessenz der Wissensgesellschaft: das unbedingte Wissen, dass diese Welt so und nicht anders ist. Dieses Wissen ist Dummheit – nämlich das bewusste Sich-dumm-machen-lassen. Adorno und Horkheimer haben das im Schlussfragment der ›Dialektik der Aufklärung‹ geschichtsphilosophisch als ›Genese der Dummheit‹ beschrieben. Die befreite Gesellschaft, die selbstverständlich das absolute Wissen realisiert, steht nicht länger unter dem Bann des falschen Wissens.

28.

»›Die Welt verändern‹ hat Marx gesagt; ›das Leben ändern‹ hat Rimbaud gesagt: Diese beiden Lösungen sind für uns eine einzige.« schreibt André Breton. »Der Faschismus läuft folgerecht auf eine Ästhetisierung des politischen Lebens hinaus. […] So steht es um die Ästhetisierung der Politik, welche der Faschismus betreibt. Der Kommunismus antwortet ihm mit der Politisierung der Kunst.«19
Kunst korrespondiert mit der Politik. Mit der Abschaffung der Politik wird auch die Kunst abgeschafft. Anders als die Politik bleibt aber die Kunst vorerst ein Vorschein auf die Utopie, wenn auch ideologisch verzerrt und idiosynkratisch verengt. Überführung der Kunst in Lebenspraxis heißt deshalb nicht Vernichtung der Kunst, sondern Aufhebung. Die Kunst bleibt ein Hinweis auf die Möglichkeit des Menschen, solange die Menschen selbst ihre Wirklichkeit vereiteln. Kunst verändert die Welt nicht; aber die Veränderung der Welt wird zur Aufgabe der Kunst. Daher ihre Bedeutung für den Kommunismus, daher die Forderung nach einer Politisierung der Kunst. Sie wird konterkariert durch die Ästhetisierung der Politik, die Verhübschung des Alltags. Der Realsozialismus war hässlich und sah auch hässlich aus; der Kapitalismus ist hässlich, erscheint aber als schön. Erst der Kommunismus wird die Welt in ihrer Schönheit entfalten – ob das dann als schön oder hässlich erscheint, wird zur echten Geschmacksfrage: Ästhetik als Praxis, das heißt revolutionäre Tätigkeit.
Susan Sontag forderte dereinst gegen eine Interpretation der Kunst eine Erotik der Kunst. Nach Marx’ elfter Feuerbachthese lässt sich für die Postmoderne, die Sontags Postulat auf allen Ebenen sozialer Verhältnisse durchzusetzen sich erfolgreich anstrengte, formulieren: »Bisher haben die Menschen ihr Leben nur in verschieden Weisen erotisiert, es kommt aber darauf an, es zu verändern.« Ohnehin hatte der Surrealismus zum Marxschen Realismus der Weltveränderung schon hinzugesetzt: »Das Leben ändern«. Zum Glück.

29.

»Wir mögen nicht wissen, was der Mensch und was die rechte Gestaltung der menschlichen Dinge sei, aber was er nicht sein soll und welche Gestaltung der menschlichen Dinge falsch ist, das wissen wir, und einzig in diesem bestimmten und konkreten Wissen ist uns das Andere, Positive, offen.«20
Die Negation, in die der Kommunismus sich setzt, wäre keine dialektische, sondern nur eine bloße Fluchtlinie, ein stumpfes Werden (kein Wirken), wenn sie nicht selbst von der Negation erfasst ist: Negation der Negation. Diese Figur bezeichnet die Revolution im buchstäblichen Sinne als Wiederkehr, Umlaufbahn. Es ist ein Rekurs auf die herrschenden Verhältnisse, der auf diese immer wieder zurückgeworfen wird, solange sie bestehen. Aber nur deshalb ist die negative Utopie des Kommunismus als konkrete zu denken – und umgekehrt. Konkret-negative Utopie bleibt: Kommunismus als wirkliche Bewegung ist revolutionäre Praxis, Emanzipation als menschliche Selbstfreigabe des Menschen zum Menschen.

30.

Kommunismus ist eine Leidenschaft, die Leiden abschafft.

ANMERKUNGEN

1 Friedrich Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, Marx-Engels-Werke (MEW) 3, 35.
2 Ebd.
3 Karl Marx, Thesen über Feuerbach, MEW 3, 7.
4 Ebd., 5.
5 Ebd.
6 Ebd., 6.
7 Karl Marx, Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, 384.
8 Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Gesammelte Schriften (GS) 6, 22.
9 Marx, Einleitung, 385.
10 Adorno, Negative Dialektik, 391.
11 Marx, Zur Kritik, 379.
12 Vgl. Phase 2.24, 2007.
13 Karl Marx/ Friedrich Engels, Deutsche Ideologie, MEW 3, 186.
14 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW 1, 536.
15 Karl Marx, Kritik des Gothaer Programms, MEW 19, 22.
16 Werbung der Automarke Dacia
17 Werbung
18 Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW 1, 541 f.
19 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in: Gesammelte Schriften Bd. VII, 382 ff.
20 Theodor W. Adorno, Individuum und Organisation, GS 8, 456.

aus: phase 2, Nummer 31 (2009)

Post from: Streifzüge. Bei Gefallen: Lösegeld

Kommunismus. Dreißig Thesen

von Franz Schandl

Es ist schon gut, Thukydides und Augustinus, Hobbes und Locke, Kant und Hegel auch rezipiert zu haben, nicht nur einschlägige Zitate zu verwenden. Die Originale waren nicht bloß im Regal, sie lagen offen auf dem Schreibtisch. Aber braucht man so viele Referenzen, um etwas sagen zu können? Muss man alles, was man weiß, auch erzählen? Ist es nicht des Öfteren besser, es implizit einfließen zu lassen als explizit darauf zu verweisen? Die Gefahr in altkluges Schwätzen zu geraten, ist groß. Indes Negt schreibt flüssig, von akademischer Schwerfälligkeit keine Spur. Er verzichtet zwar nicht auf die wissenschaftliche Anmerkung, hält aber doch die Fußnoten im Zaum. Ihn zu lesen ist weder allzu anstrengend noch ermüdend. Der Band ist didaktisch gut aufgebaut. Ein Lehrbuch.

Große Reisen durch die Raum und Zeit werden uns da geboten, von Babylon ist die Rede oder vom antiken Athen, Negt spannt einen weiten Bogen vom Peloponnesischen Krieg bis zur Ortslosigkeit der modernen Menschen (S. 52f.). Es sei der Alltag, der die Leute verrohe (S. 135), ist da zu lesen. Flexibilität bezeichnet er als „Betrug an den Menschen“ (S. 56), er kritisiert den zweiten Irakkrieg, wo man alle völkerrechtlichen Bedenken hat fahren lassen, geißelt die „Zerstörung der Erinnerungsfähigkeit“ (S. 233), den „chronischen Gedächtnisverlust“ (S. 232) oder die Entsinnlichung der Wirklichkeit (S. 371). Und er plädiert für „Mußefähigkeit“ (S. 233). Die Palette der Themen ist beachtlich. Wer 600 Seiten voll schreibt, muss viel zu sagen haben. Nun, Oskar Negt, Jahrgang 1934, bis vor wenigen Jahren Professor für Soziologie in Hannover und ein bedeutender Exponent der jetzt schon alten Neuen Linken, hat viel zu sagen. Aber nicht so viel. Die Hälfte hätte es auch getan.

Immer wieder Politik

Unüberlesbar ist auf jeden Fall der aufdringliche und überschwängliche und durch nichts zu erschütternde Glaube an die Politik. Frei nach Aristoteles: „Nur Götter und Tiere können außerhalb der Polis leben, also ohne Politik.“ (S. 13) Politik ist demnach nicht eine bestimmte menschliche Kommunikationsform, sondern die ihr vorbestimmte. Wenn auch nicht anthropologisch vorgegeben, so doch quasi anthropologisch geworden (vgl. S. 333f.). „Das Politische ist Grundzug der Persönlichkeitsbildung“ (S. 29), behauptet Negt. „Das Politische ist die besondere Sphäre der bewussten Regulierung menschlicher Angelegenheiten.“ (S. 399) „Der politische Mensch ist die Hauptfigur“ der Demokratie, einer „staatlich verfassten Gesellschaftsordnung“ (S. 495). Das positiv assoziierte „political animal“ (S. 32) legt nahe, dass es sich dabei nicht um eine kritisierbare Kategorie handelt, sondern um eine enthistorisierte Konstante, die frenetisch affirmiert werden soll. Wahrlich, der Autor ist ein Euphoriker der Politik.

Politik erscheint als Synonym für Freiheit. „Verantwortung hängt von der Voraussetzung ab, dass wir uns als freie und entscheidungsfähige Lebewesen begreifen“ (S. 523). Das klingt vorerst plausibel. Aber ist das wirklich lediglich eine Frage des Beschlusses? Können wir das so einfach wollen? Soll der Mensch sich da nicht als etwas begreifen, als das er in der gesellschaftlichen Praxis nicht begriffen wird? Streicht der Indikativ nicht den Konjunktiv durch? Wie sollen wir nicht gehorchen, wo doch Flexibilität genannte Anpassung unsere Pflicht ist? Ist der freie Wille nicht geradezu eine Einbildung, also selbst falsches, aber notwendiges Bewusstsein?

Negt referiert zwar des Längeren, woraus seine hehren Vorstellungen von Politik sich speisen (S. 242ff.), sagt aber dezidiert nicht, was diese ist, außer dass sie auf jeden Fall die Lösung ist. Wenn Negt die Frage stellt, was gesellschaftliche Katastrophen vermeiden helfen hätte können, und dann antwortet: „Da wäre Politik, da wären verantwortungsbewusste Politiker nötig gewesen“(S. 49), dann klingt schon wie eine Phrase aus der politischen Alltagsküche. Ähnlich auch: „Eine konsequente Demokratisierung aller Lebensbereiche ist die einzige Möglichkeit, ein demokratisches System lebendig zu halten.“ (S. 514) Sagt das was? So hat man den Eindruck, dass in Demokratie und Politik alles Gute und Schöne rein gepackt wird, was der Autor sich so vorstellen will. Dabei kommt die kritische Analyse dieser Formen völlig unter die Räder.

Die alten Ideale werden jedenfalls hoch gehalten: „Aufklärung, Gerechtigkeit, Solidarität, Gleichheit, also all jenen moralisch fundierten politischen Forderungen, die aus bürgerlichen revolutionären Traditionen stammen, von der Arbeiterbewegung aufgenommen und erweitert wurden und bis in die Erwachsenenbildung der Nachkriegszeit und der Achtundsechzigerbewegung hineinreichen.“ (S. 35) Das ist zweifellos der Horizont, in dem Negt sich bewegt. Die Aufklärung erscheint als leuchtender Fixstern am Himmel, es gebe nach wie vor ein „Zuwenig“ (S. 284).

Der Verdacht, dass die Aufklärung nur eine Klärung im bürgerlichen Sinne gewesen ist, die will Negt nicht kommen. Denn dann müsste er sie als Ablöse einer Ideologie durch eine andere deuten. Und das geht nicht, da sind sich Bürgerliche und Linke einig, wie sonst kaum wo. Jede Kritik daran wird daher auch als Gegenaufklärung abgetan. Schon der Terminus Aufklärung legt nahe, dass jetzt geklärt ist, was vorher ungeklärt in der Gesellschaft nistete und sein Unwesen trieb. Ist das nicht ein etwas einfältiges Weltbild? Haben nicht umgekehrt die Verklärungen gerade in der Moderne erst Dimension und Dichte erfahren, wie sie Antike und Mittelalter nie kannten. Ist die Kulturindustrie aufgeklärter als die Religion oder bloß abgeklärter und abgefeimter?

Die Aufklärung habe inzwischen sogar auf dem Terrain der Verdrängung ihre Kraft bewiesen, meint Negt: „Die Dokumente der eigenen Schande sind überall im Land sichtbar, und es ist eindrucksvoll, dass gerade diese Aufarbeitung der Vergangenheit eine kollektive Leistung, ein kollektiver Lernprozess ist, was für das übrigen Europa so keineswegs als selbstverständlich betrachtet werden kann. Aufarbeitung der Vergangenheit ist gewiss ein Pfund, mit dem Deutschland, auch nach der Wiedervereinigung, in Europa wuchern könnte.“ (S. 132) Das ist nicht nur inhaltlich fraglich, sondern besticht gerade in diesem Zusammenhang durch eine mehr als schräge Wortwahl. Wenn die deutsche Gründlichkeit mit der Vergangenheitsbewältigung in Europa zu wuchern beginnt, beginnt es mich wahrlich zu frösteln.

Dieser Antifaschismus der Auslage, der mittlerweile politisch und medial in Serie gegangen ist, ist nicht mit Identität und Mentalität der Deutschen (oder auch Österreicher) zu verwechseln. Markante Differenzen zwischen Zeichen und Kennzeichen sind nach wie vor signifikant. Die öffentliche Resolution sollte nicht als reale Konstitution durchgehen. Die Meinungsträger wissen, was sie zu sagen haben und die Leute denken sich ihren Teil oder (was wohl häufiger ist) sie denken sich diesbezüglich gar nichts. Ignoranz und Indifferenz sind da wohl die geheimen, aber tatsächlichen Größen.

Interessant ist hier auch das dezidierte Bekenntnis zu einem positiven Heimat-Begriff und dessen Begründung: „Heimat in diesem umfassenden, philosophisch-soziologischen Sinn hat alle Spuren des reaktionären Irrationalismus getilgt, an dem Blut und Boden kleben. Heimat ist ein Zukunftsbegriff: die konkrete Nähe einer Welt, welche die Menschen selbst herzustellen entschlossen sind und in der sie sich wohlfühlen, weil es ihre Welt ist. Archaisch ist dieser Heimatbegriff nur insofern, als er alles das, was menschenfeindlicher Fortschritt produziert hat, zu rehabilitieren scheint und der Wissenschaft und technologischen Vernunft gleichberechtigt an die Seite stellt.“ (S. 351)

Utopie als Konvention

„Realistisch scheinen nur noch Utopien zu sein, die negativen ebenso wie die positiven“ (S. 297). Indes, Utopien sucht man bei Oskar Negt vergebens. Sein Sozialismus entwächst einmal mehr dem Kapitalismus (vgl. S. 526), ist dessen Fortsetzung nicht Gegensatz. Das Umstürzlerische liegt unserem Autor sowieso fern. „Es ist unmöglich, Tag und Nacht radikal zu sein!“ (S. 548), sagt er. Nur, wann und wo ist er das überhaupt? Man wird den Verdacht nicht los, dass der langen Rede Absicht darin besteht, die Achtundsechziger und ihre Nachfahren zu resozialdemokratisieren. Das ist jetzt nicht unbedingt als Heimholung in die SPD zu deuten, wenngleich Oskar Negt aus seiner Nähe und Verbundenheit zu einem anderen Hannoverianer, nämlich Gerhard Schröder, nie ein Hehl gemacht hat. Es ist etablierte Theorie, die linksliberale Kante des Gewöhnlichen, die hier geschliffen und poliert auftritt. Einerseits hat man seinen Frieden gemacht, andererseits will man keinen Frieden geben. Man macht mit, aber man macht nicht den Kotau.

Es ist gehobener Sozialdemokratismus, und mit ihm teilt Negt auch den Glauben an einen regulierbaren Markt: „Keine Einwände gäbe es gegen betriebswirtschaftliche Rationalität, wenn sie auf die ökonomische Praxis der Einzelbetriebe und der Verwaltungsapparate beschränkt bliebe“ (S. 192), schreibt er. Negt wendet sich zwar gegen den „betriebswirtschaftlichen Imperialismus“ (S. 239), will jedoch dessen Kernelemente, Ware und Tausch, nicht antasten. Das Ideal scheint in der „effektiven Domestizierung des Kapitalismus“ (S. 513) zu liegen, das bedeutet, „den Kapitalismus auf das kontrollierte Normalmaß begrenzten wirtschaftlichen Handelns zurückzudrehen“ (S. 543) Ökonomisch setzt Negt auf John Maynard Keynes. (S. 447f.) Auch Arbeitsbegriff und Arbeitsgesellschaft werden einmal mehr ausgeweitet, sogar André Gorz (S. 539), der dezidiert von der Abschaffung der Arbeit gesprochen hat, muss als Kronzeuge herhalten. In gewerkschaftlicher Manier fordert Negt „Organisationsphantasie für Arbeitsplätze“ (S. 534).

Es ist das konventionelle Arsenal linker Politik, das hier empfohlen wird. Auch wenn das Buch durchaus Anregendes enthält, es hat nichts Aufregendes. Es wird niemanden entsetzen, es wird auch keine großen Debatten auslösen, aber viele Linke werden es durchwinken, da es doch auf recht hohem Niveau in gepflegter Sprache ihrer Haltung und ihrem Statement entspricht. Es ist ein reformuliertes Vademecum. Man hat das Gefühl, da legt einer seine wissenschaftliche Hinterlassenschaft vor, Motto: Ich will es noch einmal gesagt haben. Betonung auf „noch“. Das Werk hat mehr den Charakter einer Festschreibung denn einer Perspektive, es markiert einen Abschluss, keinen Aufbruch.

So ist es auch kein Zufall, dass viele wichtige Theorieansätze der letzten Jahrzehnte gar nicht erst vorkommen. Negt bleibt der bürgerlichen und sozialistischen Klassik verhaftet, die wohl mit der Kritischen Theorie Höhepunkt und Ende gefunden haben. Das skizzierte Programm des demokratischen Sozialismus liest sich freilich wie die 333. Auflage des Dritten Weges. Negts rhetorische Frage „Ist der Sozialismus überholt?“ (S. 540), sollte man mit ihm gegen ihn beantworten. Also: Nein! Aber überholen wird man ihn schon müssen. Sonst ist er nämlich wirklich überholt.

Oskar Negt
Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform
585 S., geb., € 29,90 (Steidl Verlag, Göttingen)

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Unüberholter Sozialismus

von Andreas Exner

Dissidenz ist die conditio autonomer Aktivität. Sie beginnt in den Familien, fährt fort in den Schulen, an den Universitäten, in den Ausbildungsgängen, den Arbeitsämtern, den Parteien, Gewerkschaften und NGOs, in den Medienbetrieben, an den Arbeitsplätzen, vor den TV-Geräten und den Facebooks, schlicht in allen Funktionen, die eine funktionierende Gesellschaft den Individuen zuweist, dieses System von zu Geld und Staat, Arbeit und Freizeit, Mann und Frau geronnenen Beziehungen.

Dissidenz ist ein Haarriss im System, der ein Individuum und seine Rolle zu entzweien beginnt. Sie ist ein Exodus, der noch nicht die Koffer packt. Die Absicht ist für die Dissidenz wesentlich. Sie ist, anders als Ressentiment oder Resignation, durch bewusste Konfiguration von bewusstloser Reaktion abgehoben. Sie ist Anerkenntnis momentaner Schwäche, ohne zu folgern, dies hätte so zu bleiben. Sie ist strategisches Abwägen oder auch nur taktisches Kalkül: sich weder verschleißen zu lassen oder zu verschleißen noch aber sich innerlich gefangen zu geben vom eisernen Gehäuse der Konformität. Bereit zu sein zum Sprung, aber ihn nicht vor der Zeit zu tun. Eine Gefangene hängt von den Wärtern ab. Ein Grund, sie zu lieben ist das nicht.

Dissidenz ist unvermutete Bewegung der Subversion, insgeheime Vorbereitung von Rebellion. Dissidenz steht auf verlorenem Posten – was sie nicht hindert, sich zu entfalten. „Sich mit wenigen zu bewegen stellt nicht nur keine Grenze dar“, heißt es in einem anonymen Text, sondern, „es bedeutet auch, die soziale Veränderung auf eine andere Weise zu denken. Die Libertären sind die Einzigen, die sich eine Dimension des kollektiven Lebens vorstellen, das nicht der Existenz von Machtzentren untergeordnet ist. Die wirkliche, föderalistische Hypothese ist eben die Idee, die Abmachungen unter den freien Vereinigungen von Individuen ermöglicht. Die Affinitätsbeziehungen sind eine Art und Weise, die Vereinigung nicht mehr auf der Basis von Ideologien und quantitativem Anhang zu verstehen, sondern im Gegenteil, auszugehen von der gegenseitigen Erkenntnis, dem Vertrauen und dem Teilen von Leidenschaften in einem Projekt.“ Sich mit wenigen zu bewegen, von einzelnen, verlorenen Posten aus zu kommunizieren, unentwegt auf der Suche nach Verbündeten, Komplizinnen – so untergräbt Dissidenz das Gefüge der Macht, ohne eine Gegen-Macht zu schaffen, unterhöhlt, ohne selbst Gebäude zu errichten.

Dissidenz entsteht, wo der stumme Zwang der sozialen Form sich an den Leidenschaften und der Spontaneität eines Menschen als Leiden an der Gesellschaft oder als temporäre Erfahrung der Befreiung bricht. Die Dissidenz wird bewusst als Stimme des Gewissens, leise oder als offener Konflikt, nicht im Sinn eines Über-Ich, sondern als ein innerlich Gewusstes. Sie kann sich in nagendem Zweifel äußern, als antwortlose Frage ins Bewusstsein drängen oder drastisch spontan als Reflex der Abscheu.

Dissidenz ist zweigesichtig. Von offener Rebellion und Flucht durch Beharrung unterschieden, trägt sie die Gefahr der Resignation und des Zynismus in sich, verkörpert jedoch eine Position der Stärke. Ihre Trägheit besteht darin, den zugewiesenen Platz beizubehalten, ohne sich mehr mit der zugemuteten Rolle zu identifizieren. Sie hält den Schein aufrecht, nicht als Fassade, sondern als Deckung, die man beizeiten abstreifen will.

Die Dissidenz ist klug, sie zieht keine Konsequenz aus dem gebrochenen Loyalitätsversprechen, sondern lässt den Rollenvertrag formaliter bestehen, ohne seine Konditionen weiter ernst zu nehmen. Anders als der Hörige, der aus dem Dienst tritt, wenn er sich nicht mehr würdig fühlt, weil nur die Dienstbarkeit ihn würdigt, bestraft die Dissidente sich nicht für das Ausbleiben der Folgebereitschaft oder für den Verlust der Illusion. Sie beweist Autonomie, indem sie den Verbleib im Kostüm der strategischen Entscheidung überlässt. Sie spielt mit der Rolle anstatt sie zu spielen. Sie mag per Zufall eine Fahne halten – und lässt sie im nächsten Moment fallen. Dissidenz ist der rücksichtslose Opportunismus notorisch inopportuner Opposition, die sich gegen alles richtet, was die Unfreiheit der bestehenden Verhältnisse ausmacht, jedoch ohne in einer undurchführbaren Selbstaufgabe zu enden, solange die Zeit nicht reif ist: gegen die Vertretung der Interessen, die Parteien, den Staat, die NGOs, Arbeit, Ware, Geld, Markt, Kapital, Recht und Patriarchat und alle Momente, die einer und einem selbst dies alles als akzeptabel erscheinen lassen. „Das soziale Bewusstsein ist eine Stimme in unserem Inneren, die wiederholt: ,die anderen akzeptieren es‘. Die wirkliche Kraft der Ausgebeuteten richtet sich somit gegen sich selbst.“

Dissidenz ist mehr als individuelle Lebenssituation. Im selben Maße, wie die einst privilegierten Orte von Macht und Gegen-Macht sich in ein Netz von Knoten der Macht und des Widerstands auflösen, wird sie zu einer allgemeinen Bestimmung einer bestimmten Periode der gesellschaftlichen Opposition.

Dissidenz kann Opposition in Überwinterung oder im Prozess ihrer Bildung sein. Sie gedeiht auf dem Boden der ungezähmten Leidenschaft und resultiert aus Abklärung, Enttäuschung und nüchterner Einschätzung der Lage, wenn es um die Sichtung der Perspektiven geht. Sie charakterisiert eine Situation der Sortierung von Möglichkeiten. Dissidenz ist ein Prozess der Deidentifikation. Indem die Dissidente sich selbst mehr Gehör zu schenken beginnt als den Botschaften der Apparate und des Marktes, verliert sie an Identität und gewinnt Autonomie. Die Dissidenz kann zur systemischen Dissonanz anwachsen, wenn sie aus ihrer Vereinzelung heraustritt, Menschen in den Formierten erkennt und offen ausspricht: „Der Kaiser ist nackt.“

„Zu sagen, wir seien die einzigen Rebellen in einem Meer aus Unterwerfung, ist im Grunde genommen beruhigend, denn es beendet das Spiel schon im Voraus. Wir sagen bloß, dass wir nicht wissen, wer unsere Komplizen sind, und dass es eines sozialen Sturmes bedarf, um diese aufzuspüren.“ Die Vorbereitung eines sozialen Sturmes ist die Entfesselung von Individuen. Wo eine Rebellion auf sich warten lässt, macht die Dissidenz den Anfang. Auf dass jene komme, und zwar rasch.

Die Zitate stammen aus: „Das Geheimnis liegt darin, zu beginnen“ (www.streifzuege.org/2010/das-geheimnis-liegt-darin-zu-beginnen)

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Dissidenz

KOLUMNE Immaterial World

von Stefan Meretz

Die Aufgabe kritischer Kategorien ist es, die immer vorhandene doppelte Möglichkeit, affirmativ oder alternativ handeln zu können, sichtbar zu machen. Der individuelle Mensch im Kapitalismus ist nicht nur Unterworfener der gegebenen, sondern auch Schöpfer von neuen Bedingungen. Die Beschaffenheit der zu schaffenden Bedingungen hängt unter anderem davon ab, welchen Begriff wir von den Verhältnissen haben, die wir schaffen.

In der wertkritischen Linken gibt es die Tendenz, die Seite der vorausgesetzten gesellschaftlichen Bedingungen zu verabsolutieren und die Seite der Handlungen der Individuen unter diese zu subsumieren. Das „Subjekt“ sei nun einmal das „Unterworfene“, die Individuen seien Gefangene der Fetischverhältnisse. Die kapitalistischen Verhältnisse „als Ganzes aufzusprengen“ ist dann der folgerichtige, aber falsche Schluss, zumal unklar bleibt, wer das Aufsprengen noch vollziehen kann, wenn doch alle mit Fetischdiensten beschäftigt sind.

Diese Sichtweise ist nicht nur völlig unangemessen, sondern sie reproduziert auch im Kern die bürgerliche Ideologie von der Quasi-Naturhaftigkeit des Kapitalismus mit umgekehrter Bewertung. Die ursprünglich kritische Rede von der kapitalistischen Verwertungslogik als „zweiter Natur“ mutiert zur definitiven Beschreibung, mit der alles gesagt sei. Gegen „Natur“ kann man schlicht nichts tun, außer das „Sprengen“ des Ganzen, sich selbst eingeschlossen – welch fatale Assoziation.

Abgesichert wird diese hermetische Sichtweise durch eine falsche Verwendung des Begriffs der „Totalität“. Anstatt das Funktionieren des Ganzen in seinen Aspekten zu durchdringen, was die historische Begrenztheit und Überwindbarkeit als Momente der begriffenen Totalität einschließt, kippt die Sicht in eine undialektische Verkürzung um, in der „Totalität“ als „Totalitarismus“ eines Moments missdeutet wird. Die totalitaristische Sicht der vollständigen Unterworfenheit der Subjekte eliminiert einen kritischen Begriff der Handlungsfähigkeit, nach dem Individuen die nahegelegten affirmativen Handlungsformen auch zurückweisen und alternative Möglichkeiten erwägen können.

Dass jedes Handeln im Kapitalismus diesen auch reproduziert, ist eine triviale Erkenntnis. Kritisch wird sie erst, wenn erkannt wird, dass dieses Handeln auch transformatorische Momente haben kann. Das potenziell Gleichzeitige von Affirmation und Transformation, die doppelte Funktionalität, kann nur im dialektischen Denken erschlossen werden, das nicht auf einem monokausalen Entweder-oder beharrt. Wie kann man sich das vorstellen?

Die Grundstruktur des Kapitalismus beruht auf getrennter Privatproduktion, die jene gesellschaftlichen Vermittlungsformen erzeugt, die wir alle kennen: Markt, Äquivalententausch, Wert, Geld usw. Aus individueller Sicht ist das grundlegende Merkmal dieser Vermittlung die Konkurrenz, allerdings einer Konkurrenz, die durchaus auch kooperative Formen der Vertretung von Partialinteressen annehmen kann. In diesem Vermittlungsmodus setzen sich stets die Einen auf Kosten der Anderen durch. Darin eingeschlossen ist jene Selbstfeindschaft, die dadurch entsteht, dass ich der Andere für die Anderen bin, auf dessen Kosten sich diese durchsetzen. Exklusion und Selbstexklusion ist die allgemeine Bewegungsform im Medium der Konkurrenz.

Eine um die andere Möglichkeit verkürzte Handlungsweise bewegt sich ausschließlich in dem nahegelegten kooperativen Konkurrenzmodus. Die um die transformatorische Alternative erweiterte Handlungsform enthält die Perspektive der Konstitution von Verhältnissen, in denen reflexiv die Entfaltung der Einen die Voraussetzung für die Entfaltung der Anderen ist. Der kooperative Inklusionsmodus kann jedoch nicht ad hoc willkürlich im kleinen Rahmen umgesetzt werden, sondern ist stets begleitet vom Handeln in den alten Formen.

Wird der Widerspruch zwischen Altem und Neuem jedoch bewusst gehalten, so ist ein Handeln in der Perspektive der kooperativen Inklusion möglich. Es lassen sich „Inseln der Inklusion“ im „Meer der Exklusion“ durchsetzen. Solche Inseln sind überall möglich, es gibt keinen privilegierten Ort. Es können dies solidarische Aktionen im kapitalistischen Betrieb sein oder der Aufbau von commons-basierten Projekten der Peer-Produktion (freie Software/Kultur/Güter) außerhalb der Verwertungslogik.

Es ist allerdings nicht so einfach, die Ausschlussmechanismen zu durchschauen. Der Ausschluss Anderer erfolgt häufig nicht direkt, sondern vermittelt über mehrere Instanzen. So geht die Verteidigung des Arbeitsplatzes in der solidarischen Betriebsaktion unter den gegebenen Bedingungen schnell auf Kosten jener, die weniger effektiv ihre Interessen artikulieren können oder die ohnehin „draußen“ sind. Der Erhalt des Opel-Werkes in Bochum wurde so auf Kosten der Schließung des Werkes in Antwerpen erreicht.

Die Alternative kann nur die transzendierende Perpektive der Schaffung solcher Bedingungen sein, unter denen der Ausschluss grundsätzlich, also strukturell ausgeschlossen ist, weil die Inklusion das bestimmende Moment der gesellschaftlichen Vermittlung ist. Solche Verhältnisse liegen jenseits von Markt, Wert, Geld, Staat und letztlich auch jenseits jener Arbeit, deren Platz heute vehement verteidigt wird.

Eine etwas anders gelagerte Problematik ergibt sich für Projekte, die sich (mehr oder weniger) bewusst außerhalb der Verwertungslogik gebildet haben – etwa die zahlreichen neuen und alten Commons-Initiativen. Sie operieren zwar grundsätzlich jenseits von Markt und Staat, setzen aber voraus, dass die Teilnehmenden ihre individuelle Reproduktion schon „irgendwie“ absichern werden. Dies geschieht in der Regel unter den konventionellen Bedingungen des Kapitalismus.

Widersprüche wie die hier exemplarisch skizzierten lassen sich nicht vermeiden. Das Adornosche Diktum, dass es „kein richtiges Leben im falschen“ gebe, ließe sich also umformulieren zu der Aussage, dass es „kein widerspruchsfreies Leben im falschen“ gibt. Das jedoch ist mehr, als das Verwerfen jeglichen alternativen Handelns in einer Situation, in der das „Richtige“ nicht in Reichweite ist. Oder anders formuliert: Das bewusst eingegangene widersprüchliche Handeln, nämlich jenes in der Perspektive der allgemeinen Inklusion, ist unter den gegebenen Bedingungen das richtige.

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Kritische Kategorien

von Lorenz Glatz

„Die Konsumismusglocke hängt über dem ganzen Land“, sagt die Dramatikerin Milena Markovic, um die mentale Misere ihres krisengeschüttelten Herkunftslandes zu charakterisieren (Der Standard, 26.5.10). Vielleicht ist der Konsumismus in Serbien deshalb so deutlich erkennbar, weil es den meisten Leuten schon beträchtlich schwerer fällt als hierzulande, mit seinen Ansprüchen, die zu ihren eigenen geworden sind, zurechtzukommen. Für das Phänomen freilich ist Serbien ein Standort wie jeder andere.

Konsum besteht in einer kapitalistischen Gesellschaft (bekanntlich?) nicht einfach darin, dass Menschen Güter und Dienstleistungen für ihre Zwecke und Notwendigkeiten verbrauchen. Zum Konsum gelangt eins über den Kauf von Ware und Dienstleistung, und es ist dieser Kauf, nicht die Befriedigung qua Konsum, der die Verwertung von investiertem Kapital krönt und die Warenwelt am Laufen hält. In einer entwickelten Arbeitsgesellschaft mit dem Lebensrhythmus von Geldverdienen und Geldausgeben muss daher im Schlepptau der Kapitalvermehrung auch der Konsum stets weiter wachsen.

Beim Menschen setzt sich das um als Sucht. Und daher gibt es so wie den Morphinismus auch den Konsumismus. Anders als jener wird dieser aber meist nur dann als krank oder kriminell bezeichnet, wenn der Stoff zwar immer weiter bezogen wird, aber mangels Kaufkraft nicht bezahlt werden kann. Allerdings hat sich dafür seit den Siebzigerjahren im Übergang zu einer globalen Schulden- und Defizitwirtschaft eine temporäre, gesetzeskonforme Lösung für Dealer und Kunden gefunden. In letzter Zeit aber „krachen“ auch in den Metropolen nicht nur Banken und Börsen, sondern auch süchtige Kunden.

Die Sucht des Konsumismus ist ein tief gestaffeltes gesellschaftliches Konstrukt, das als Krankheit auch deshalb nur schwer erkennbar ist, weil es kaum Gesunde gibt. (Und wenn, dann gelten die ziemlich sicher als arm, faul, Loser, zumindest als schrullig.) „Wenn ich schlecht drauf bin, geh’ ich mir was kaufen“ (steht in keiner Zeitung), sagt eine Freundin. Aber anders als bei Alkohol, Heroin und dergleichen ist der Stoff sehr unspezifisch, den eins sich da reinzieht. Irgendwas eignet sich irgendwie bei irgendwem fast immer dazu, dass es flasht und eins für den Moment besser dasteht, vor allem besser als die Nachbarin, der Kollege, die Freundin oder sonst ein Konkurrent.

Idealerweise (und spiegelgleich mit dem Gelingen von Verwertung) ist der Kauf selber schon der Rausch – und vergeht im Handumdrehen nach dem „Schuss“. Denn eine Gesellschaft des Massenkonsums muss sich drauf verlassen können, dass eins bald wieder „schlecht drauf“ ist. Weil das Investieren, Arbeiten, Kaufen und Verbrauchen sonst schwerlich weitergehen kann, ist die in unseren Seelen endemische Unbefriedigtheit, Hektik und Gier so systemkonform wie unverzichtbar.

Freilich nur, solange wir dabei fit im Jobben und Shoppen bleiben. Genau hier aber entwickelt sich die Störung seit Jahren schwunghaft, wie Gesundheitsexperten und Soziologen untersucht, in ihren Studien und Statistiken in Millionenkosten umgerechnet und damit das Phänomen in den Rang einer Wahrheit erhoben haben: Bei langem Gebrauch und permanent wachsender Dosis kippt die produktive Haltung zunehmend in Depression auf dem einen, in Amok auf dem andern Ende um. (Man sehe sich im Netz bloß unter den properen Begriffen um!)

Soweit, wenn die Geschäfte einigermaßen und geregelt gehen, sowie die Staatsgewalt intakt ist. Wo diese Bedingungen schwinden, tut dies die „Glocke“ keineswegs. Entschlossenheit und Verzweiflung nehmen neue Formen an, und erst recht die Gewalt. Und alle drei werden durchaus produktiv. Selbst für den Zugang zu einem gehetzten Sklavendasein in den Metropolen zahlen Menschen auf dem Trikont ein Vermögen, oft in der Aussicht im Meer abzusaufen, aber immer in der Hoffnung auf einen Zipfel glitzernden Prestige-Konsums für sich und die Ihren. Und die blanke Gewalt einer Bande mit Kalaschnikows taugt vielerorts als Besitzurkunde, als verflüssigtes Arbeitsrecht, als Zugang zu Quellen barer Zahlung und vor allem: zum Potenz-Konsum der Metropolen. Wer in diesem Ambiente rausfällt und nicht mitkann, hat oft nicht einmal die Zeit, mit seiner Depression zu leben.

Der Konsumismus wird jedoch nicht bloß von Krise und Erschöpfung der Verwertung und der menschlichen Unzulänglichkeit für diese metaphysische Herausforderung bedroht. Er hat nämlich schlicht nicht Platz auf unserer Welt. Auf dem Niveau der reichen Staaten brauchte er derzeit – auf alle Länder wunschgemäß verallgemeinert, wie es das „Glücksversprechen“ des Marktes als „Entwicklung“ stets verheißt – vier bis sechs Planeten Erde, um zu bestehen, ganz zu schweigen davon, dass er, um sich zu erhalten, immer weiter wachsen muss. Trotz allem Hunger und Mangel auf der Welt reicht der Stern schon heute nicht, wird von Tag zu Tag stückweis erschöpft, verdreckt und auch klimatisch aus einem Gleichgewicht gebracht, das menschliches Leben erst ermöglicht. Großteils absehbar unwiederbringlich.

Und doch: Bei allem Wissen um die drohende Gefahr spürt es sich selbst für kritische Menschen noch immer wie Reichtum und Wohlstand an, wenn man einigermaßen erfolgreich teilhat bei diesem destruktiven und zunehmend schärferen Treiben. Und wie Unfähigkeit und Niederlage, wenn man dabei abgehängt, an den Rand gestoßen, ausgeschlossen wird. Schließlich war es nicht nur im Kapitalismus, sondern vermutlich seit Anbeginn von Herrschaft überhaupt stets die stillschweigende Voraussetzung, dass die Perlen echt sind, um die es geht im sozialen Kampf. Was tun, wenn sie sich als Fälschung, ja Gift zu entpuppen scheinen und doch das Einzige sind, was zählt, was eins sich wirklich vorstellen kann und was immer schwerer zu bekommen ist. – „In der Gesellschaft herrschen Frustration und Konfusion“, wie Frau Markovic feststellt (a.a.O.). Auch das gilt so ziemlich überall und morgen mehr als heute.

Die Gefahr ist groß, dass „Für uns reicht’s schon noch!“ die Losung des Gemetzels in der Katastrophe wird. Für eine menschenfreundliche Lösung braucht es einen tiefen Bruch. Weg mit der Illusion dass sich dazu auf den tief eingegrabenen Fundamenten der Herrschaft noch was bauen lässt. Und vor allem (Ver-)Suche eines angemesseneren Umgangs der Menschheit mit sich selbst und ihrer Mitwelt. Jetzt!

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Die „Konsumismusglocke“

von Franz Schandl

Jede Existenz schreit nach ihrer Berechtigung. Was also naheliegender als sich durch eine Kampagne in Erinnerung zu rufen. Die Arbeiterkammer probierte es mit der Aktion „Die Krot schluck ich nicht!“ und wendet sich dabei gegen „Sparen am falschen Platz“. Hier soll nun weniger der ebenso fragwürdige Inhalt der Kampagne, als vielmehr seine psychologische Seite beleuchtet werden.

Nicht „Wir wollen keine Loser sein!“ lautet die Botschaft (die auch wirklich eine wäre!), sondern lediglich „Lasst uns Loser leben“. Wir haben eh schon so viele Kröten geschluckt, jetzt woll ma nimmer. – Na bravo! Solch Credo ist freilich erbärmlich, weil demoralisierend. Wer möchte schon zu dieser Net-Krot-Schlucker-Partie gehören. Nicht einmal die dazu gehören, wollen dazu gehören. Gewerkschaften und Arbeiterkammern dürfen sich nicht wundern, dass derlei Inszenierung auch bei den eigenen Leuten oft Gähnen verursacht, aber kaum jemanden hinter dem Ofen hervorlockt. Schlimmstenfalls dient jene sogar als Sprungbrett zum Ressentiment. Die Postings auf der AK-Website sind nicht ermutigend, sondern vielfach nichts anderes als abgeladene Wut. „Maßlose Managergehälter“ sind es, was am meisten entsetzt. Nur was wäre, wenn dem nicht so wäre? Wenn die maßvoll wären? Wäre da das Maß nicht voll? Wäre da was anders? Würde man dann wieder gerne Kröten schlucken? – Da ist kein Aufbruch, nirgends!

Zu vermitteln, dass man bisher eh brav Kröten geschluckt hat, aber jetzt nicht mehr so recht will, gleicht einer Kapitulationserklärung mit dem Ersuchen doch am Leben gelassen zu werden. Das ist nicht mehr als gewerkschaftlicher Schluckauf. Das Auftreten ist in keiner Weise offensiv und selbstbewusst, sondern lediglich mitleidsheischend. Es stachelt nicht auf, es wiegelt ab. Es ist wahrlich die unfreiwillige Selbstbezichtigung des Duckmäusertums. Kein selbstsicherer Aufruf, sondern ein matter Zwischenruf.

In unserem Haushalt trudeln viele Zeitungen ein und liegen viele Zeitschriften rum. Die größte Chance nicht gelesen, ja nicht einmal angeschaut zu werden, haben die Blätter der Gewerkschaft und die Aussendungen der Arbeiterkammer. Meist ist das eine dünne Suppe. Da ist weder Schärfe noch Würze noch Ambition. Die Kampagne fühlt sich jedenfalls an wie eingeschlafene Füße. Der geöffnete Mund mit der nicht zu schluckenden Kröte ist einfach abstoßend. Zweifellos, jeder Tierschutzinitiative in Hinterglemm wirkt heute mobilisierungsfähiger als dieser Arbeiterstillstand.

Wer diese Kampagne geplant hat, kann es nicht gut mit den ArbeiterInnen und Angestellten meinen und wer sie angeleiert und toleriert hat, ist zweifellos nicht ganz bei Trost. Aber wahrscheinlich ist es wirklich so, dass den passionierten Sozialpartnern jedes Gespür für Auseinandersetzungen abhanden gekommen ist, sodass, wenn man dann doch schießt, es meist nur noch ein Schuss ins eigene Knie ist. Der Eindruck, der entsteht, ist: Vor denen muss sich niemand fürchten, denn die fürchten sich schon selbst zu Tode. Was möglicherweise auch stimmt.

Freilich hat das auch damit zu tun, das die maßgeblichen Funktionäre gehirngewaschen davon ausgehen, dass die Marktwirtschaft das einzige funktionstüchtige System ist, und gäbe es ausreichend Umverteilung und Gerechtigkeit, die Welt schon in Ordnung wäre. Wären da nicht einige böse Kapitalisten, wäre der Kapitalismus eh ganz gut. Zweifellos, dieses Denken ist beschränkt, aber maßgeblich.

Schon Benya und Verzetnitsch strapazierten da oftmals die Kuh, die man zu füttern habe, auf dass kräftig Milch fließe. Indes die Kuh ist krank und bissig. Ihr Bauch mag zwar groß sein, aber meist ist es ein Blähbauch, vollgestopft mit fiktivem Kapital, dem regelmäßig die Luft ausgeht. Beim Melken solcher Tiere wird sich der Erfolg auch in Zukunft in engen Grenzen halten.

Doch solche Überlegungen sind ganz fern. Krampfhaft verkündet man ein „Weiter so!“, nur ein bissl anders eben. Dass bezahlt und gespart werden muss, erscheint in dieser ehernen Logik als Naturgesetz akzeptiert zu sein: Nur die Richtigen sollen zahlen und sparen, nicht die Falschen. Indes, die Reichen sind im Kapitalismus per definitionem die Bezahlten und nicht die Bezahler. Kein demokratischer Beschluss kann dieses ökonomische Gesetz aufheben. Die Leistung der Kapitalbesitzer besteht darin, die Leistungen anderer sich anzueignen und zu akkumulieren. Das ist zweifellos unschön, aber so funktioniert diese Wirtschaft, wenngleich auch immer schlechter.

Wenn eins anderes will, muss eins anderes wollen. Den Kapitalismus abzuschaffen, ist schwierig, aber möglich, die Reichen zur Kasse zu bitten, das ist Sisyphos. Natürlich kann man sie auch da und dort zwacken und soll es von mir aus auch tun, aber letztlich sind das Erdnüsse. Fein hingegen wäre es, man käme auf den naheliegenden Gedanken, dass doch gar keine Kröten geschluckt werden sollen. Aber warum einfach, wenn es kompliziert auch geht. Oder auch nicht.

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Gewerkschaftlicher Schluckauf

von Michael Heinrich

Die Entwicklung linker Parteien, die einst den Kapitalismus überwinden wollten, war im letzten Jahrhundert ein einziges Trauerspiel. Entweder sie rückten wie die Sozialdemokratie immer weiter von ihrer ursprünglichen Kritik ab, wurden zu bloßen Verwaltern der politischen Apparate und bemühten sich, eine reibungslose Kapitalakkumulation sicherzustellen, oder sie behielten wie die meisten kommunistischen Parteien ihre Kapitalismuskritik bei, verschrieben sich aber mit Haut und Haaren der Verteidigung eines autoritären und überaus repressiven Sozialismusmodells, das nicht einmal ansatzweise kritisiert werden durfte. Jene Parteien aber, die an einer radikalen Kritik sowohl des Kapitalismus wie des »Realsozialismus« festhielten, verschwanden in aller Regel in der politischen Bedeutungslosigkeit, sofern sie diese überhaupt je verlassen hatten.

Angesichts dieser Geschichte gibt es gute Gründe für die Skepsis und Distanziertheit, mit der heutzutage so manche, die sich in Gewerkschaften oder sozialen Bewegungen engagieren, den linken politischen Parteien begegnen. Insofern ist es alles andere als unwichtig, dass DIE LINKE in ihrem Programmentwurf einerseits jeden autoritären Sozialismus ablehnt und andererseits gleich zu Anfang deutlich erklärt: »Wir kämpfen für einen Systemwechsel, weil der Kapitalismus … auf Ungleichheit, Ausbeutung, Expansion und Konkurrenz beruht« (Seite 3 – alle Seitenziffern nach der ND-Beilage vom 27./28. März 2010).

Gegen welchen Kapitalismus?

Allerdings geht es nicht ganz so eindeutig weiter. Der letzte Absatz des Entwurfs wendet sich nur noch gegen den »ungehemmten Kapitalismus« (18), zwischendurch ist es vor allem der »Finanzmarktkapitalismus« (7), der kritisiert wird. Zwar heißt es zu Beginn des Abschnitts Demokratischer Sozialismus im 21. Jahrhundert »Der Kapitalismus ist nicht das Ende der Geschichte.« (8) Kurz danach ist aber davon die Rede, dass DIE LINKE eine Wirtschaftsordnung anstrebe, in der verschiedene Eigentumsformen ihren Platz haben sollen, »staatliche und kommunale, gesellschaftliche und private, genossenschaftliche und andere« (9).

Diesen Mix der Eigentumsformen muss DIE LINKE aber nicht erst als Fernziel anstreben, im real existierenden Kapitalismus gibt es ihn schon längst. Geradezu dementiert wird die grundsätzlich antikapitalistische Orientierung mit dem Satz: »Private Gewinnorientierung kann Produktivität und technologische Neuerung befördern, solange kein Unternehmen stark genug ist, Preise und Umfang des Angebots zu diktieren.« (10) Findet die anfangs geäußerte Kapitalismuskritik ihre Erfüllung bereits in einer verschärften Kartellgesetzgebung? Dass uns der kleine Kapitalismus der produktiven Konkurrenz vor dem großen der unproduktiven Monopole retten soll, gehört jedenfalls seit eh und je zum Credo von Liberalismus und Neoliberalismus.

Auch wenn es im vierten Abschnitt unter der Überschrift »Linke Reformprojekte« heißt: »Soziale Ungleichheit der Einkommen und Vermögen sind nur gerechtfertigt, wenn sie auf unterschiedlicher Leistung beruhen oder als Anreiz für die Bewältigung gesellschaftlicher Aufgaben notwendig sind« (12), wird jeder Neoliberale aus vollstem Herzen zustimmen. Zwar wird DIE LINKE für Leistung vielleicht andere Kriterien in Anschlag bringen wollen als die Neoliberalen; doch von der Marxschen Einsicht, dass Lohn und Profit wenig mit Leistung zu tun haben, aber viel mit der (auch für das Kapital notwendigen) Reproduktion der Lohnabhängigen einerseits und der Ausbeutung eben dieser Lohnabhängigen andrerseits, ist nicht mehr viel übrig geblieben.

Damit keine Missverständnisse entstehen: Es geht nicht um die Reinheit irgendwelcher Lehren, sondern schlicht und einfach um die Frage, was DIE LINKE als den zentralen Gegenstand ihrer Kritik betrachtet: den Kapitalismus als wirtschaftliches und gesellschaftliches System oder lediglich einige der Auswüchse dieses Systems. Den »Raubtierkapitalismus« und das »ungehemmte Gewinnstreben« der Banken zu kritisieren, gehört heute jedenfalls schon zum guten Ton staatstragender Ansprachen konservativer Bundespräsidenten.

Vielleicht ist dieses Hin- und Herschwanken nicht allein einer politischen Unentschiedenheit geschuldet, sondern auch einem analytischen Mangel. Die Systemlogik des Kapitalismus bleibt im gesamten Programmentwurf erheblich unterbelichtet. Kapitalismus scheint vor allem ein Problem des zu großen Einflusses von Kapitalbesitzern und großen Konzernen zu sein.

Gleich zu Anfang wird betont, dass sich DIE LINKE nicht den »Wünschen der Wirtschaftsmächtigen« (3) unterwerfen will; mehrfach wird die »Erpressungsmacht großer Konzerne« (4) hervorgehoben und die »aggressiver« gewordenen »Ansprüche der Kapitaleig-ner« (6). Dass der Kapitalismus aber auf einem systemischen Imperativ beruht, der Profitmaximierung, wird nicht so deutlich ausgesprochen. Dabei entspringt dieses Profitmaximierungsprinzip nicht aus der Gier der einzelnen Kapitaleigner, es wird ihnen vielmehr durch die Konkurrenz aufgezwungen – nur wer sich am Kampf um die höchsten Profite beteiligt, hat eine ausreichende Grundlage für die Investitionen, die nötig sind, um in der nächsten Runde der Konkurrenz national und international mithalten zu können.

Mit welchem Staat?

Dem personalisierend aufgefassten Kapitalismus wird der Staat gegenübergestellt, der in der Perspektive des Programmentwurfs der Vertreter des Guten und Edlen sein sollte, dies aufgrund der Macht der Kapitaleigner und des Unwillens der regierenden Politiker aber leider nicht ist. »Die Möglichkeit demokratischer Einflussnahme und Mitgestaltung schwindet in dem Maße, wie die Macht der Konzerne und Finanzmogule zunimmt« (7), heißt es unter der Zwischenüberschrift »Aushöhlung der Demokratie«.

Da würde man natürlich gerne erfahren, in welchem goldenen Zeitalter die Demokratie weniger ausgehöhlt war: In den 1960er Jahren, bevor der »Finanzmarktkapitalismus« so richtig in Fahrt kam und die außerparlamentarische Opposition gegen die Notstandsgesetze sowie die Unterstützung des Vietnamkrieges und des Schah-Regimes protestierte? Oder während des repressiven Antikommunismus der Adenauer-Ära? Die Schwierigkeiten, das goldene Zeitalter der noch nicht ausgehöhlten Demokratie zu finden, verweisen darauf, dass das Verhältnis zwischen Staat und Kapital doch etwas anders aussehen könnte, als es der Programmentwurf skizziert.

Offensichtlich stellt man sich die Macht der »Konzerne und Finanzmogule« komplementär zur Macht des Staates vor: Steigt die Macht der einen Seite, vermindert sich die Macht der anderen. Konsequenterweise wird gefordert, die Macht der Konzerne zurückzudrängen, was insbesondere durch die Verstaatlichung privater Banken (11) und strukturbestimmender Großbetriebe (9) erfolgen soll. Während der Finanzkrise machten die staatlichen Landesbanken aber auch keine bessere Figur als die privaten Banken. Zwar wird an einer (einzigen) Stelle des Entwurfs erwähnt, dass öffentliches Eigentum keine »Garantie« (10) für ein anderes Wirtschaften sei, doch sei es dessen Voraussetzung.

Was aber hinzukommen müsse, damit die öffentlichen Unternehmen ein anderes Wirtschaften einleiten, bleibt vage. Es wird zwar in immer neuen Wendungen betont, dass der Einfluss der Kapitaleigentümer zurückzudrängen und derjenige der öffentlichen Hand auszudehnen sei. Wenn es aber darum gehen müsste, was denn konkret mit diesem größeren Einfluss gemacht werden soll, taucht nur die immer gleiche Zauberformel auf: »demokratische Kontrolle«. Was soll nicht alles demokratisch kontrolliert werden: die Europäische Zentralbank, die Energieversorgungsunternehmen, die Daseinsvorsorge, schließlich sogar die Marktsteuerung und auch noch die Medien.

Wie soll das aber aussehen? Sollen die Parlamente über Veränderungen der Leitzinsen und die Energieträger abstimmen? Soll die gewählte Regierung Einfluss auf Personal und Inhalte der Medien nehmen (so wie vor nicht allzu langer Zeit Roland Koch beim ZDF)? Man hat den Eindruck, dass immer dann, wenn nicht so genau klar ist, was eigentlich passieren müsste, das Stichwort »demokratische Kontrolle« aus dem Hut gezaubert wird. Soll »demokratische Kontrolle« nicht zur leeren Phrase werden, müsste zumindest angedeutet werden, wer nach welchen Kriterien und in welcher Weise kontrollieren soll.

Beim Versuch, konkreter zu argumentieren, würde vielleicht auch deutlich werden, dass das Verhältnis von Staat und Kapital sich gerade nicht auf dasjenige des Einflusses unterschiedlicher Personengruppen (der Kapitalbesitzer auf den Staat, der Politiker auf die Wirtschaft) reduziert. Staat und Kapital stehen in einem strukturell begründeten, wechselseitigen Ab-hängigkeitsverhältnis, das auch ohne alle personelle Einflussnahme existiert. Kapitalistische Produktion hat den Staat in vielfältiger Weise zur Voraussetzung: als Garant des Eigentums und der Einhaltung von Verträgen, aber auch als diejenige Instanz, welche die materiellen Voraussetzungen der kapitalistischen Produktion bereitstellt, die vom Kapital nicht oder nur unzureichend produziert werden können, wie z. B. die verschiedenen Infrastrukturen, aber auch ein Bildungssystem, das ausreichend qualifizierte Arbeitskräfte liefert, ein Gesundheitssystem, das die beschädigte Arbeitskraft wieder verwertbar macht etc.

Der Staat ist seinerseits auf eine funktionierende Kapitalakkumulation angewiesen, nur dann entstehen ausreichend Steuereinnahmen und die Sozialausgaben halten sich in Grenzen. Auch ohne eine direkte Einflussnahme von »Konzernen und Finanzmogulen« ist deshalb jede Regierung gezwungen, die systemischen Imperative der Kapitalverwertung in der einen oder anderen Weise zu berücksichtigen. Nicht selten setzen daher linke Parteien, wenn sie endlich in der Regierung angekommen sind, in wesentlichen Punkten die Politik der gerade abgelösten Vorgänger fort.

Damit soll nicht geleugnet werden, dass es durchaus unterschiedliche Formen des Kapitalismus und unterschiedliche Möglichkeiten der politischen Gestaltung gibt. Dass der Staat als »ideeller Gesamtkapitalist« (Engels) den formellen Ordnungsrahmen sowie diejenigen materiellen Voraussetzungen der Kapitalakkumulation bereitstellen muss, die das Kapital selbst nicht bereitstellen kann, heißt noch lange nicht, dass in jeder Situation klar wäre, wie diese Aufgabe am besten erfüllt werden kann. Dass inzwischen auch das politische Personal bis hin zum Bundespräsidenten vor ungehemmtem Kapitalismus und zu großer Bankenmacht warnt, macht deutlich, dass es im Moment keineswegs klar ist, wie viel Regulierung nötig ist oder welches Gewicht der Bankensektor gegenüber dem industriellen Kapital haben soll. Nur dreht es sich bei diesen Debatten um eine Neujustierung der politischen Rahmenbedingungen des Kapitalismus und keineswegs um den Anfang von seinem Ende.

Keynesianischer Wunschzettel

Wenn DIE LINKE in solche Debatten einsteigt, dann sollte sie sich zumindest über deren Charakter Rechenschaft ablegen und sich überlegen, worum es ihr selbst geht: darum, den angeschlagenen Kapitalismus wieder funktionstüchtig zu machen, oder diese Schwäche dafür zu nutzen, Zugeständnisse an die subalternen Klassen zu erreichen, die ihnen sowohl das gegenwärtige Leben etwas erleichtern als auch die Bedingungen für zukünftige Kämpfe verbessern.

Letzteres setzt voraus, dass man bereit ist, grundsätzliche Konflikte einzugehen. Stellenweise liest sich der Programmentwurf allerdings wie der keynesianische Wunschzettel an den Weihnachtsmann: als ob durch ausreichende Regulierung sowie einen verstaatlichten Finanzsektor (der selbstverständlich »demokratischer Kontrolle« unterworfen ist) ein Kapitalismus geschaffen werden könne, der alle Widersprüche versöhnt. Wer dieser Illusion aufsitzt, wird die genannte Differenz in der Zielsetzung politischer Interventionen wohl gar nicht mehr wahrnehmen. Erst recht wird man die Bedeutung außerparlamentarischer Bewegungen verkennen: Zwar erwähnt der Programmentwurf, dass sich linke Politik auf außerparlamentarischen Druck von Gewerkschaften und sozialen Bewegungen stützen müsse (18), doch erscheinen diese als bloße Hilfstruppen für eine in Parlamenten stattfindende Politik.

Soll das Ziel wirklich der zu Beginn des Entwurfs angekündigte »Systemwechsel« sein, dann sind die außerparlamentarischen, kapitalismuskritischen Bewegungen nicht bloß Hilfstruppen, sie sind vielmehr die Hauptakteure, von denen eine linke Partei, ob sie das nun will oder nicht, abhängig ist. Dass diese Bewegungen im Programmentwurf kaum vorkommen, dass die Frage, wie eine den angestrebten Systemwechsel tragende Bewegung dauerhaft mobilisiert und unterstützt werden kann, nicht einmal gestellt wird, lässt daran zweifeln, wie ernst dieser Systemwechsel tatsächlich gemeint ist. Aber der Programmentwurf soll ja noch eine Weile debattiert werden.

aus: Neues Deutschland, 9. August 2010

Post from: Streifzüge. Bei Gefallen: Lösegeld

Kapitalismus und Staat

Streifzüge 49/2010

von Andreas Exner

Die Potenziale der Commons-Debatte…

Im Commons-Ansatz deutet sich zur Zeit, neben dem der Solidarischen Ökonomie, am stärksten die Richtung einer Überwindung der kapitalistischen Produktionsweise an. Dies aus mehreren Gründen. Zuerst einmal dreht sich die Commons-Debatte im Kern um soziale Praxen abseits von Kapital, Marktbeziehungen und staatlicher Herrschaft. Dies wird in allen Veröffentlichungen zum Thema betont, so etwa bei Helfrich/Haas (2009, 251), die festhalten, Commons seien „das unsichtbare Dritte: jenseits von Markt und Staat“, und weiter präzisieren: „Sie ersetzen, wie der Ökonom Yochai Benkler schreibt, die zentralen Institutionen der Marktwirtschaft (Vertrag, Eigentum und Hierarchien) durch ein System, in dem niemand auf Grund der Eigentumsverhältnisse andere am Produzieren hindert.“ (a.a.O., 254).

Häufig wird in dieser Perspektive kritisch auf Garret Hardins Artikel „The tragedy of the commons“ Bezug genommen, der 1968 argumentierte, dass eine Ressource, die sich nicht in Privateigentum befinde, unausweichlich übernutzt wird. Hardin plädierte deshalb für Privateigentum anstelle von Gemeineigentum.

Damit bereitete Hardin die heute dominante ideologische Linie theoretisch vor, wonach natürliche Ressourcen zu parzellieren und Nutzungsrechte handelbar zu machen sind. Die praktische Konsequenz kann man freilich nicht nur im Emissionshandel oder bei der Konstitution handelbarer Fischereirechte studieren. Ganz allgemein fügt sich Hardins Argument in den neoliberalen Diskurs, wonach die Privatisierung von Ressourcen jedweder Art, und sei es das globale Wissen, Voraussetzung für ein gutes Leben aller sei.

Hardins Fehler ist leicht erkennbar: Tatsächlich behandelte er in seinem vielzitierten Aufsatz nicht ein Gemeingut, sondern eine Open Access-Ressource, deren Nutzung keinerlei Regelung unterliegt. Damit ignorierte er, dass Gemeingüter niemals isoliert betrachtet werden können, sondern erst eine darauf bezogene Gemeinschaft sie konstituiert. Die Nutzung von Gemeingütern ist immer reguliert, die Mitglieder der korrespondierenden Gemeinschaft verhalten sich nicht entsprechend dem nutzenmaximierenden homo oeconomicus der neoklassischen Wirtschaftstheorie.

Nicht nur das markt- und staatskritische Moment der Commons-Debatte hat das Potenzial emanzipative Veränderungen zu bestärken und neu zu orientieren, sondern sie bezieht sich organisch auf ein breites Spektrum widerständiger Bewegungen. In ihr liegt deshalb auch die Möglichkeit eines neuen Paradigmas für eine „Bewegung der Bewegungen“. Anders als jeder markt- und staatsförmige Zugang mit seiner Botschaft des „one size fits for all“, was in der abstrakten Qualität von ökonomischem Wert und staatlichem Recht wurzelt, wird bei den Commons die konkrete qualitative Vielfalt der stofflichen Realität ins Zentrum gerückt – und mit ihr die vielfältigen qualitativen Anforderungen an deren Verwaltung.

Wasser, Land, Kulturpflanzen, das globale Wissen und so weiter – all diese Ressourcen weisen Spezifika auf, denen nur jeweils bestimmte Prozesse der Vergemeinschaftung adäquat sein können. Dabei ist freilich wichtig zu beachten, dass die stofflich-konkrete Qualität einzelner Ressourcen selbst keineswegs eine einzige Art der Regulierung ihrer Nutzung und Entwicklung vorherbestimmt. So erfolgt zum Beispiel die gemeinschaftliche Verwaltung einer Wasser-Ressource in den peruanischen Anden auf andere Weise, als sich die Organisation einer Wasser-Genossenschaft in Mitteleuropa darstellt.

…und ihre Problematik

Damit wären die Potenziale der Commons-Debatte grob bezeichnet. Ihre Problematik freilich liegt in zwei Punkten, die ich mit der Tendenz zur Naturalisierung und einem unzureichenden Verständnis des Verhältnisses von Commons, Kapital, Markt und Staat benennen möchte.

Üblicherweise wird von Commons mit Bezug auf natürliche Ressourcen sowie im Bereich der digitalen Güter gesprochen. Darüber hinaus nimmt der Aspekt so genannter kultureller Werte relativ breiten Raum ein, was sich aus der – richtigen – Feststellung ergibt, dass es keinen Sinn macht, von Gemeingütern zu sprechen ohne eine Gemeinschaft, die sich entsprechend bestimmter kultureller Normen strukturiert. Das zeigt zweierlei: Erstens werden Commons dem Begriff nach naturalisiert, so als würden sich gewisse Güter „von Haus aus“ für das Gemeineigentum eignen, andere jedoch nicht. Zweitens werden Commons dort eher wahrgenommen, wo sie für das Kapital funktional sein können. Dies muss nicht so vertreten werden, ergibt sich aber aus der Struktur der Debatte.

So halten Helfrich/Haas (2009, 256) – beispielhaft für viele andere – fest: „Gemeingüter bezeichnen eine bestimmte Qualität der Beziehung zwischen Gut bzw. Ressource und einer Gruppe von Menschen. Sie sind ererbt oder kollektiv entwickelt und über Generationen weitergegeben. Gemeingüter werden zuerst einmal vorgefunden, müssen aber gepflegt, erhalten, geschützt und vermehrt werden.“

Unter den konkreten Beispielen finden wir ausschließlich natürliche Ressourcen sowie Wissens- und Kulturgüter. Dem Commons-Verständnis von Helfrich/Haas folgend ergibt sich freilich keine Einschränkung auf natürliche oder digitale Ressourcen. Vielmehr wäre jedwede Ressource, die menschliche Praxis nutzt, einzubeziehen, allen voran die Maschinerie der industriellen Produktion und dafür nötige Infrastrukturen. Diese sind Resultat der Jahrhunderte langen Anstrengungen früherer Generationen, in diesem Sinn also ererbt und an uns weitergegeben. Sie werden kollektiv entwickelt, ja, ohne Kooperation auf großer Stufenleiter sind sie weder in Bewegung zu setzen noch gebrauchsfähig zu erhalten.

Damit ist ein zentraler Widerspruch in der vorherrschenden Commons-Debatte benannt. Zwar richtet sie den Blick auf den kollektiven Charakter, die reelle Vergesellschaftung der Produktion und ihrer Grundlagen. Allerdings unterschlägt sie zugleich – entgegen ihrem eigenen Anspruch – ein weites Feld menschlicher Praxis. Solcherart hat die Commons-Debatte eine liberale Tendenz, die sich auf den Erhalt von Markt, Kapital und Staat ausrichtet. Dies wird mitunter auch explizit so ausgesprochen: Es sei notwendig, die Commons neu zu erfinden, um die kapitalistische Produktionsweise zu sichern, „if we don’t, capitalism itself will collapse“ (Thompson 1998, 226). Es besteht somit durchaus die Gefahr zu suggerieren, „dass die Commons nur die ,zweitbeste‘ Lösung sind, nämlich wenn Marktversagen eintritt, und dass sich wesentlich der Staat um ihre Bereitstellung bzw. ihren Schutz zu kümmern habe“ (Brand 2009, 242).

Tatsächlich sind Commons in einem widersprüchlichen Verhältnis zum Kapital zu sehen. Während die Enteignung der Gemeingüter, allen voran der Allmenden, eine historische Voraussetzung des Kapitalverhältnisses, das heißt der Lohnarbeit, darstellen (Marx, „Das Kapital“, Bd. 1), beruht selbiges doch im selben Maße auf der fortgesetzten Herstellung seiner Produktionsbedingungen in Form von Gemeingütern und mit diesen verkoppelten Formen von Gemeinschaftlichkeit, die nicht nach der Logik des Kapitals und seiner Verwertung funktionieren.

Dazu zählen kulturelle Werte. Sie erst leiten Individuen dazu an, Privateigentum und autoritäre Hierarchien zu respektieren, und ermöglichen es, dass soziale Fähigkeiten im Rahmen der Erziehung gelehrt und erlernt werden. Nur die gemeingüterbasierten Werte und Praxen erlauben es auch, dass sich die in der kapitalistischen Produktionsweise über alle historischen Maßstäbe hinaus entwickelte Fähigkeit zur Kooperation entfalten und bestehen kann.

Dazu zählen weiters auch alle Tätigkeiten in der Haushaltssphäre. Sie stellen ein Commoning auf einer Mikroebene dar, ohne das die kapitalistische Produktionsweise weder Arbeitskräfte noch Absatzmärkte vorfände. Selbstverständlich gehört dazu auch der große Bereich des Ehrenamts und anderer unbezahlter Tätigkeiten, die gesellschaftlichen Zusammenhalt über die Widersprüche des Kapitals hinweg generieren. Nicht zuletzt erlaubt erst der Raum der gemeingüterbasierten Praxen, vor allem der den biologischen Frauen zugewiesene Haushalt, die Konkurrenz des Marktes physisch wie psychisch auszuhalten.

Widerständige Commons als Umschlagpunkte

Davon abzuheben ist ein anderer Begriff der Commons und ein anderer Typ des Commonings, der sich auf Praxen des Widerstands gegen Markt und Kapital bezieht. Tatsächlich setzen Gemeinschaften, wie sie sich heute konstituieren, reelle Gemeingüter dort ins Werk, wo es etwas gegen Privateigentum, Markt und Verwertung zu verteidigen gilt (siehe z.B. Diegues 1998) – ob dies in selber Weise auch für historische Gemeingüter, die sich gegen herrschaftliche Aneignung positionierten, gilt, sei hier einmal dahingestellt. Ein daraus abgeleiteter Begriff des Gemeinguts wäre also kein abstrakt-allgemeines, analytisches Konstrukt, das von der Sprache bis zu den Genen überall „Commons“ erblickt und dabei stehen bleibt, sondern Begriff für eine wirkliche Bewegung mit emanzipatorischer Potenz.

Der springende Punkt in einer solchen Bewegung ist, dass das Kapital praktisch angegriffen und eine alternative Organisationsform menschlicher Tätigkeit und gesellschaftlichen Lebens auf den Weg gebracht werden soll. In dieser Perspektive wäre nicht der weite Bereich der statisch-abstrakt (und schlechtestenfalls naturalisierend) gefassten Gemeingüter bloß zu beschreiben, sondern es wären vielmehr dynamisch-konkrete Umschlagpunkte anzugeben, ab denen das Kapital Gemeingüter nicht mehr als seine Lebenssphäre benutzen und vernutzen kann, sondern umgekehrt das Commoning selbst das Kapital zur Disposition stellt.

Die vielfältigen Widerstandsformen gegen den imperialistischen Anspruch von Markt, Kapital und Staat, die ja in gemeingüterbasierten Zusammenhängen wurzeln, haben eine paradoxe Wirkung: Sie verhelfen Markt, Kapital und Staat nämlich erst zur Dauerhaftigkeit. Die Arbeitskraft wäre längst durch das Kapital zerstört worden, hätte die Arbeiter_innenbewegung nicht in Selbstverteidigung soziale Regulierungen errungen. Der Markt funktioniert nicht ohne ein Mindestmaß an ethischen Werten, die er unmöglich aus sich selbst heraus erzeugen kann. Staatliche Disziplinierung beruht auf sozialen Fähigkeiten und Dispositionen, die wesentlich in der Familie hergestellt werden. Selbst eine Schulklasse als eine herrschaftlich formierte Gemeinschaft weist Aspekte des Commoning auf.

Die kapitalistische Produktionsweise existiert immer in einem Zusammenhang mit solchen nicht-kapitalistischen Charakters: solchen, die aus vorkapitalistischen Epochen überkommen sind (manche Arten von Gemeingütern); solchen, die sich gegen das Kapital entwickelt haben (zum Beispiel manche Typen von Genossenschaften); und solchen, die erst mit dem Kapital zusammen entstanden sind und strukturell von ihm abhängen (etwa der moderne Haushalt oder die einfache Warenproduktion von freiberuflich Tätigen und kleinen Unternehmen).

Es geht nicht allein darum, dies analytisch festzuhalten, sondern wesentlich um die Umschlagpunkte kollektiven, auf Gemeingüter bezogenen und solche generierenden Widerstands, die das Verhältnis zwischen der kapitalistischen und den nicht-kapitalistischen Produktionsweisen verschieben können (und den Charakter der nicht-kapitalistischen, dem Kapital untergeordneten  verändern). Eine Zurückdrängung der kapitalistischen Produktionsweise aber bedeutet letztlich ihre Überwindung – wären Markt und Kapital nicht aus innerer Logik heraus auf Expansion und fortgesetzte Enteignung von Gemeingütern ausgerichtet, so bestünde kein Erfordernis, sich dagegen zu positionieren.

In diesem Sinn hält Massimo de Angelis richtig fest: „Wir müssen uns von den Mechanismen der Selbsterhaltung des Kapitals, vom Mechanismus der Homöostase, durch den das Kapital seinen Sauerstoff erhält, entkoppeln, und die Reproduktion unseres Lebens auf ein anderes Terrain gründen. Dieser Prozess von Entkopplung und Konstitution fällt damit zusammen, das ,Außerhalb‘ zu problematisieren. In einem Wort: Wir müssen uns immer und immer wieder fragen, wie wir ein ,Außerhalb‘ der kapitalistischen Wertpraxen (re)produzieren, erhalten und ausdehnen“ (de Angelis 2007, 226; Übers. A.E.). Und er führt noch deutlicher aus: „… das Kapital generiert sich selbst durch Einhegungen, während sich die Subjekte in einem sozialen Kampf durch Gemeingüter generieren. Deshalb ist ,Revolution‘ nicht ein Kampf für Gemeingüter, sondern durch Gemeingüter, nicht für Würde, sondern durch die Würde“ (a.a.O., 239).

Solche Umschlagpunkte sind einerseits schon in der Konstitution der „Commons des emanzipativen Typs“, der „widerstandsgenerierten Gemeingüter“ zu verorten, andererseits aber in der Art der Ressourcen selbst, die zum Gemeingut werden sollen oder als ein solches wahrgenommen werden. Genau hier wird die große Leerstelle der bisherigen Commons-Debatte relevant: die Frage der maschinellen Produktionsmittel und gesellschaftlichen Infrastukturen.

Der Nutzen einer Verknüpfung der Commons-Debatte mit dem Diskurs der Solidarischen Ökonomie könnte darin liegen, diese Leerstelle aufzufüllen. Der Fokus auf Aneignung der Maschinerien, Gebäude etc. in selbstverwalteten Strukturen, wie er in der Solidarischen Ökonomie entwickelt wird, richtet die Aufmerksamkeit nämlich auf den in der Commons-Debatte unterbelichteten Punkt. Auf der anderen Seite kann die Commons-Debatte der Solidarischen Ökonomie dabei helfen, den Blick auf Voraussetzungen und Funktionsweisen von „Gemeinschaft“ zu richten. Dazu hat die Erforschung der Commons einen reichen Pool an Erkenntnissen produziert.

Märkte sind Anti-Commons

Die Commons-Forschung zeigt, dass Märkte für die Entwicklung der Gemeingüter nicht nur strukturell, sondern auch auf der Ebene der Handlungsmotivationen dysfunktional sind (siehe Vatn 2007 und dort zitierte Literatur). Sie positioniert Institutionen, verstanden als Normen- und Aushandlungssysteme, als ein Gegenprinzip zur Vergesellschaftung über den abstrakten ökonomischen Wert, den Markt. Davon ausgehend erweist sich das Studium der konkreten sozialen Praxen und formell oder informell institutionalisierten Regulierungsweisen als sehr ergiebig, um Ansatzpunkte für eine Wiederbelebung, Neukonstitution und Erweiterung von Commons auszumachen.

Dessenungeachtet wird jedoch in der Commons-Debatte vielfach darauf bestanden, dass Märkte auch in einer gemeingüterbasierten Gesellschaft existieren müssten, ja, dass sie selbst als ein Gemeingut reguliert werden könnten. Einerseits wird so der Markt kritisiert, auf der anderen Seite aber gerade in seiner Funktion der Herstellung eines übergreifenden gesellschaftlichen Zusammenhangs im Äquivalententausch affirmiert. Diesem Widerspruch wird häufig mit dem Verweis auf die Arbeiten von Karl Polanyi begegnet. Polanyi, so das Argument, habe gezeigt, dass Märkte eine Grundkonstante menschlichen Lebens darstellten. Daraus folge, dass die soziale Einbettung des Marktes darüber entscheide, welchen Charakters er ist. Eine Fundamentalkritik am Markt, die sich in der Commons-Debatte ja durchaus andeutet, wäre also der falsche Schluss. Man müsse zwischen dem Markt-als-Ort und dem Markt-als-abstraktem-Raum unterscheiden. Während letzterer zu überwinden sei, würden Märkte als konkrete Orte von Tauschhandlungen auch in einer gemeingüterbasierten Gesellschaft eine wichtige Rolle spielen müssen.

Der unkritische Verweis auf Polanyi führt dazu, dass einige Unzulänglichkeiten seiner Studien in die Gemeingüter-Debatte Einzug halten. (Ob Polanyi Märkte tatsächlich als überhistorische Konstanten ansieht, sei einmal dahingestellt.) Zentral ist in Polanyis Denken die Idee, dass sich Märkte in der kapitalistischen Produktionsweise aus der Gesellschaft entbettet hätten. Damit übersieht er, dass zwar die liberale Ideologie von einer autonomen Funktionslogik „des Marktes“ ausgeht, der demnach quasi in einem luftleeren, asozialen Raum verortet wäre, seine Existenz tatsächlich aber immer politisch und sozial konstituiert ist. Auch wird damit unterstellt, dass es so etwas wie eine überhistorische ökonomische Logik gäbe, die einmal in soziale Zusammenhänge eingebettet, das andere Mal entbettet sei.

Betrachten wir konkret einen sozialen Zusammenhang, der aus heutiger Sicht einem Markt zu entsprechen scheint, die griechische Agora. Eine genauere Analyse ergibt, dass, was marktwirtschaftlich formiertem Denken auf den ersten Blick als „Fleisch vom eignen Fleische“ erscheinen mag, eine wesentlich davon unterschiedene Beziehungsform darstellt. So hält Alfred Bürgin fest: „Da die Polis sich aus Häusern zusammensetzte, existierte eine Gesamtvorstellung von ,Wirtschaft‘, die (abstrakte) Vorstellung: ,die Wirtschaft‘ nicht. Hingegen besaß man genaue Vorstellungen und reiche Erfahrung in vielen Teilbereichen des Wirtschaftens: in der Landwirtschaft, dem Oikos, in der Finanzverwaltung der Polis usw. Hierbei konnten Vorstellungen, Anweisungen und Lehren durchaus entwickelt werden und als Lehrgegenstand auftauchen; sie alle hätten indessen nur einen begrenzen Inhalt aufweisen, konkrete Teilbereiche abdecken, nie aber wirtschaftliche Zusammenhänge oder Gesamtzusammenhänge darstellen können“ (Bürgin 1996, 41f.).

In Abhebung von der Marktwirtschaft, die erst mit dem Kapitalverhältnis entsteht, lässt sich folglich sagen: „Die freie Käuflichkeit und Kombinierbarkeit aller Produktionsfaktoren ist Grundbedingung einer Marktwirtschaft. Dies war aber in der Antike nicht der Fall: Sklavenarbeit und die Arbeit politisch Unberechtigter herrschten vor. Boden war das Monopol der Bürger. Existieren wie im 5. und 4. Jahrhundert in Attika Märkte, zirkuliert Geld, bestehen Handel und Gewerbe, so müssen diese Erscheinungen im Rahmen der gesamten attischen Wirtschaft und Gesellschaft gesehen und gedeutet werden; hier helfen Begriffe und Vorstellungsweisen, die am Markt der Neuzeit gebildet und vom Markt der Neuzeit her entwickelt wurden, nicht weiter und führen in die Irre“ (a.a.O., 44f.).

Die partielle und widersprüchliche Kritik des Marktes im Commons- wie auch im Solidarökonomie-Diskurs zeigt ein übergreifendes Problem: eine grundsätzlich andere Form der Vergesellschaftung, einer jenseits von Markt und Staat, nicht denken zu können und damit den Umschlagpunkt von einer Gesellschaft des Kapitals zu einer der Gemeingüter zu verfehlen. Beherrschbarkeit und Funktionalisierung der nicht-kapitalistischen, gemeingüterbasierten Produktionsweisen (was ihre partielle Deformierung impliziert) beruht wesentlich darauf, dass der gesellschaftliche Gesamtzusammenhang sich eben nicht als „Gemeingut“, sondern in Waren- und Rechtsform herstellt.

Die Gemeingüter bleiben deshalb fragmentiert und in subalterner Position, während Kapital und Staat den ökonomisch bzw. politisch genannten Zusammenhang der Gesellschaft bilden, der die Commons-Fragmente in Beziehung und ins Verhältnis setzt. Dabei wurzeln Kapital wie Staat in den nicht direkt ihrem Herrschaftsbereich untergeordneten gesellschaftlichen Bereichen, in dem, was die Commons-Debatte untersucht und was auch mit dem Begriff der Zivilgesellschaft als eines herrschaftlich strukturierten Terrains der Auseinandersetzung bezeichnet werden kann, das mit Kapital wie Staat in einer integralen Beziehung steht.

Das fehlende Verständnis für die strukturellen Differenzen, die Formunterschiede zwischen Gemeingütern und Märkten, verführt auch dazu, akzidentielle Merkmale für wesentlich zu halten. So ist entgegen manchen anderslautenden Positionen zu betonen, dass nicht die Kollektivität des Eigentums das wesentliche Kriterium des Gemeinguts darstellen kann. Eine kapitalistische Aktiengesellschaft – um nur ein Beispiel zu nennen – steht in kollektivem Eigentum, jedoch in Form von Kapital. Dementsprechend hält Vatn fest: „Ungeachtet der Unterschiede in der Benennung umfassen sowohl das Privat- wie das Gemeineigentum mehrere Akteure. Wie das Gemeineigentum das Eigentum einer Gruppe von Mitbesitzern ist, so steht der Konzern normalerweise ebenfalls im Eigentum einer Vielzahl von Akteuren. Der Unterschied liegt in den Beziehungen zwischen Mitbesitzern und der Art, wie sie Eigentum handeln können. … Mitbesitzer von Gemeineigentum sind nicht dazu berechtigt, irgendeinen Teil der Gemeinressource zu verkaufen …“ (Vatn 2007, 625; Übers. A.E.).

Es ist also der gesellschaftliche Konnex, die Form des gesellschaftlichen Stoffwechsels und das ihm entsprechende Eigentumsregime, was den Unterschied ausmacht. Während er im Fall der Aktiengesellschaft im Privateigentum besteht, das heißt in der Veräußerungsmöglichkeit, der Gleichsetzung eines Unternehmensteils mit allen anderen „Wertgegenständen“ als abstraktem Wert und damit einhergehender Akkumulation desselben, besteht er im Fall der Commons jedoch in der Nicht-Handelbarkeit, dem Charakter eines Nicht-Werts, eines nicht-marktförmigen Gutes, eines Nicht-Veräußerbaren.

Meta-Commons statt Staat

Während Commons zumindest in einem ersten Schritt zumeist als ein nicht nur dem Markt, sondern auch dem Staat entgegengesetztes Vergesellschaftungsprinzip verstanden werden, wird doch in aller Regel von einem friedlichen Zusammenwirken staatlicher und gemeingüterbasierter Zusammenhänge ausgegangen.

Hier wird nicht nur übersehen, dass Staat und Kapital in einer engen strukturellen (und nicht allein personellen) Beziehung stehen und die Verteidigung der Gemeingüter gegen das Kapital unter Anrufung der vermeintlichen „Schutzmacht Staat“ schon allein deshalb fragwürdig ist. Schwerer wiegt vielleicht, dass die sozialen Aspekte des Staates als Ergebnis friedfertiger Überzeugung oder aufgeklärter Eliten missverstanden zu werden drohen – womit man die reelle Bedeutung des Commonings entgegen dem eigenen Anspruch, Commons als eigenständige soziale Realität erkennen zu wollen, übersieht.

Tatsächlich muss man die sozialen Leistungen des Staates als Ergebnis militanter, selbst schon gemeingüterbasierter Auseinandersetzungen (insbesondere der Arbeiter_innenbewegung) begreifen, die dazu führten, Gemeingüter in die staatlichen Apparate quasi einzulagern, namentlich die sozialen Sicherungssysteme. Darüber hinaus hat der Staat aus vormodernen Epochen überkommene Gemeingüter mitunter kodifiziert und ihnen damit eine gewisse Stabilität verschafft – als Beispiele wären (in Österreich) das allgemeine Wegerecht im Wald zu nennen (gesetzlich festgeschrieben erst in den 1970er Jahren) oder das Recht, Früchte und Pilze zu ernten.

Der Staat, soviel lässt sich strategisch sagen, soll nur dann überwunden werden, wenn bewahrenswerte soziale Leistungen und Funktionen aus seinen Apparaten gelöst und durch gemeingüterbasierte Gemeinschaftlichkeit reproduziert werden können. Und der Staat kann auch nur dann überwunden werden, wenn das Kapitalverhältnis effektiv angegriffen und als Organisationsweise gesellschaftlicher Produktion ersetzt wird.

Dazu ist freilich mehr vonnöten als die bisherige Debatte um Commons und Solidarische Ökonomie, wenngleich sich dort die notwendigen und unverzichtbaren Ausgangspunkte und Erfahrungen finden, an die anzuknüpfen ist. Es ist dazu nämlich vor allem gefordert, auf einer Ebene von „Meta-Commons“ zu denken und Ausschau zu halten nach Punkten, wo sich solche Strukturen etablieren (könnten).

Am fortgeschrittensten scheint in dieser Hinsicht der Fragenkreis der Freien Software, der weltweite Kooperation aus den praktischen Erfahrungen der Wissensproduktion heraus als Thema auf die Agenda setzt. Die dort entwickelte Perspektive ließe den Spagat zwischen dem recht engen, zivilgesellschaftlichen Lokalismus z.B. in Landfragen einerseits und einem staatsaffirmativen Globalismus in Hinblick auf Atmosphäre, Meeresnutzung etc. andererseits, der die Debatte um die natürlichen Gemeingüter seltsam aufspreizt, vielleicht schließen. Commons werden dann nämlich als emanzipatorische Perspektive diskutiert, wenn deutlich wird, dass es nicht nur um ein Supplement zu Markt und Kapital geht, sondern dass es tatsächlich ein neues, komplexes Muster gesellschaftlicher Integration herzustellen gilt: ohne abstrakten ökonomischen Wert und seinen rechtlichen Ausdruck, das Privateigentum.

Der „Großen Transformation“ zur kapitalistischen Produktionsweise, so könnte man Karl Polanyi paraphrasieren, muss eine ebenso große Transformation zur „Großen Kooperation“ (Arild Vatn) hin folgen. Auf diesem Weg sind die Gemeingüter erstens als ein Feld der Auseinandersetzung, zweitens als Voraussetzung und drittens als Ergebnis von Auseinandersetzungen gegen Markt, Staat und Kapital zu begreifen.

Alles andere droht diese Strukturen – die auf Gemeingüter angewiesen sind, sie aber zugleich deformieren und zerstören – lediglich zu reproduzieren. Diese Aussicht gewinnt gerade an den historischen Grenzen der kapitalistischen Produktionsweise eine düstere Qualität. Denn es ist nicht gesagt, dass Gemeingüter auf längere Sicht nicht der Angelpunkt einer neuen, nicht-kapitalistischen Herrschaftssitz werden könnten. Um die Potenziale der Gemeingüter-Debatte wirksam werden zu lassen, ist eine Kritik, die an die Wurzel geht und ihr Ergebnis nicht scheut, die notwendige Begleiterin.

Literatur

de Angelis, M. (2007): The Beginning of History. Value Struggles and Global Capital, Pluto Press.

Brand, U. (2009): Das Zusammenwirken von Bewegungen. Commons als kritisch-emanzipatorische Weltsicht und strategische Perspektive, in: Helfrich, S. und Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.): Wem gehört die Welt? Zur Wiederentdeckung der Gemeingüter, oekom verlag.

Bürgin, A. (1996): Zur Soziogenese der Politischen Ökonomie. Wirtschaftsgeschichtliche und dogmenhistorische Betrachtungen, Metropolis-Verlag.

Diegues, A.C. (1998): Social Movements and the Remaking of the Commons in the Brazilian Amazon, in: Goldman, M. (Hg.): Privatizing Nature. Political Struggles for the Global Commons, Rutgers University Press.

Helfrich, S.; Haas, J. (2009): Statt eines Nachworts: Gemeingüter – Eine große Erzählung, in: Helfrich, S. und Heinrich-Böll-Stiftung (Hg.): Wem gehört die Welt? Zur Wiederentdeckung der Gemeingüter, oekom verlag.

Thompson, M. (1998): Style and Scale: Two Sources of Institutional Inappropriateness, in: Goldman, M. (Hg.): Privatizing Nature. Political Struggles for the Global Commons, Rutgers University Press.

Vatn, A. (2007): Resource regimes and cooperation. Land Use Policy 24: 624-632.

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Die „Große Transformation“ zur „Großen Kooperation“

von Tomasz Konicz

In den USA sind im Juli 131 000 Arbeitsplätze verloren gegangen, wie das Arbeitsministerium in Washington am Freitag mitteilte. Die Arbeitslosenquote blieb dennoch bei 9,5 Prozent, weil entmutigte Arbeitslose die Suche nach einem Job aufgaben und daher nicht mehr statistisch erfasst wurden. Die sozialen Probleme im Zuge der Wirtschaftskrise dürften sich daher weiter verschärfen.

Um 6,7 Milliarden Dollar wollen US-Senatoren das Programm zur Ausgabe von Lebensmittelmarken (SNAP) im Rahmen einer Gesetzesinitiative kürzen lassen, berichtete kürzlich die »Washington Post«. Mit den eingesparten Mitteln sollen drohende Massenentlassungen von Lehrkräften in den Bundesstaaten und Kürzungen in der staatlichen Krankenversorgung für ältere Bürger (Medicaid) verhindert werden. Da die Nahrungsmittelpreise gegenüber den ursprünglichen Prognosen der Regierung gesunken seien, machten die Lebensmittelmarkenempfänger derzeit ein »gutes Geschäft«, erläuterte der demokratische Kongressabgeordnete David Obey. Das Konjunkturprogramm vom Februar 2009 beinhaltete auch eine Anhebung des Werts der Lebensmittelmarken um 13,6 Prozent.

Die angestrebten Kürzungen im SNAP-Programm beziehen sich auf den Zeitraum 2014 bis 2018. Doch ein Rückgang des Heers der Hilfsbedürftigen ist angesichts der anhaltend hohen Arbeitslosigkeit nicht in Sicht. Die Kosten für das Lebensmittelkartenprogramm explodierten in den letzten Monaten von prognostizierten 20 Milliarden auf circa 65 Milliarden Dollar. Inzwischen sind 40,8 Millionen US-Bürger auf SNAP angewiesen – Anfang 2007 waren es gut 26 Millionen. Das Landwirtschaftsministerium geht sogar davon aus, dass im kommenden Jahr an die 43 Millionen Bürger auf Lebensmittelmarken angewiesen sein werden.

Da der Zugang zum SNAP-Programm strikt reglementiert ist, geben diese Zahlen nicht das wahre Ausmaß der Verelendungstendenzen wieder. Die rasant voranschreitende Pauperisierung breiter Bevölkerungsschichten geht mit einer beschleunigten Erosion der einstmals zahlreichen amerikanischen Mittelschicht einher, die in der zunehmenden sozialen Polarisierung regelrecht zerrieben wird. Inzwischen hält das wohlhabendste Zehntel der US-Haushalte 75 Prozent des Vermögens. Es verdient nahezu genau so viel wie die unteren 90 Prozent in der US-Einkommenspyramide. Als ökonomisch marginalisiert können inzwischen nahezu 40 Prozent der US-Bevölkerung bezeichnet werden, die nur noch 9,3 Prozent der Einkommen erzielen und 0,2 Prozent des Vermögens halten. Circa jedes fünfte Kind wächst unterhalb der Armutsgrenze auf.

Amerikas Spitzenverdiener und Vermögensbesitzer konnten hingegen einen stürmischen Einkommenszuwachs erzielen. Das vermögendste Hundertstel der Haushalte konnte seinen Anteil am Vermögen in den letzten 15 Jahren nahezu verdoppeln. Während der Einkommensunterschied zwischen einem Vorstandsvorsitzenden und einem Arbeiter laut der Financial Times in 1973 im Schnitt bei 26 zu eins lag, ist dieser nun auf mehr als 300 zu eins angestiegen.

Bei dieser sozialen Polarisierung handelt es sich um einen langfristigen Prozess, der in der Weltwirtschaftskrise zusätzlich an Dynamik gewinnt: Die realen, inflationsbereinigten Einkommen der unteren 90 Prozent der US-Haushalte sind seit 1973 kaum mehr angestiegen, während das oberste Zehntel im gleichen Zeitraum seine Einkünfte verdreifachen konnte.

Die Stagnation ihres Einkommensniveaus konnten die Mitglieder der erodierenden US-Mittelklasse durch vermehrte Kreditaufnahme zeitweilig kompensieren. Vor allem während der Immobilienblase nahmen sie oftmals Hypotheken auf ihre Eigenheime auf, um ihren Konsum zu steigern oder notwendige Ausgaben – etwa bei den explodierenden Gesundheitskosten – zu decken. Das hat sich seit dem Platzen der Immobilienblase geändert: Auch aufgrund massenhafter Zwangsvollstreckungen findet auf dem US-Immobilienmarkt ein massiver Besitzwechsel statt. Inzwischen ist der von den Banken gehaltene Immobilienbesitz mehr wert als der aller privaten Hauseigentümer zusammengenommen – zum ersten Mal in der amerikanischen Geschichte.

aus: Neues Deutschland, 07.08.2010

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Krise beschleunigte Pauperisierung

von Roger Behrens

„Man muss so radikal sein wie die Wirklichkeit“, heißt es in Bertolt Brechts „Me-ti – Buch der Wendungen“ (GW Bd. 12, S. 515). – „Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst“, erklärt Marx in seiner „Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ 1844. Fünf Jahre später, 1849, setzt Gustave Courbet mit „Die Steineklopfer“ das kritisch-theoretische Diktum im Medium der Malerei um: als Realismus.

Courbet wendet sich schließlich programmatisch in seinem „Realistischen Manifest“ von 1855 (die Jury der Pariser Weltausstellung lehnt seine Bilder ab und er errichtet daraufhin seinen eigenen Pavillon) gegen akademische Überhöhung der Kunst. Courbet proklamiert, nur noch das darzustellen, was er wirklich sehen, wirklich anfassen kann: das alltägliche Leben – und das ist auch das alltägliche Leben des Künstlers. Doch dieser Alltag ist dem klassischen Ideal der Kunst vollkommen entgegengesetzt: Nicht Schönheit und Erhabenheit bestimmen die Bilder, sondern Hässlichkeit und Elend; nicht das ästhetische Spiel der Kräfte bildet den Rahmen der Malerei, sondern die nicht mehr enden wollende Ausbeutung des Lebens, die nunmehr ewig wiederkehrende Mühsal der Arbeit.

Mit den unheimlichen Entwicklungen der bürgerlichen Gesellschaft, der fortschreitenden Kommodifizierung der Welt und der rücksichtslosen Durchsetzung der kalkulatorischen Logik der Wertökonomie zeigt sich schon in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts sukzessive, dass Radikalismus und Realismus nicht so ohne weiteres zu haben sind, dass in dieser Welt die lebendigen Wurzeln abzusterben drohen, dass die Wirklichkeit verstellt, verzerrt und unzugänglich ist. Die Künste problematisieren das an sich selbst, werden modern in der Kritik der Moderne, die immer auch ästhetische Selbstkritik der Möglichkeit und Unmöglichkeit der Kunst ist. Spätestens seit Berlioz, Dumas und Baudelaire, dann schließlich den Impressionisten ist die künstlerische Auseinandersetzung mit der Gesellschaft immer auch eine Auseinandersetzung mit der Medialität und Materialität der Kunst, namentlich der Technik: Was kann zum Beispiel die Malerei darstellen, wenn die Fotografie viel getreuere Bilder der Wirklichkeit zu liefern scheint? Wie verändert sich etwa in der Musik das Verhältnis von Ton und Wirklichkeit, wenn die Wirklichkeit der Töne permanent durch Konzerthallen, schließlich Grammophon und Radio erweitert wird?

Hier zeigt sich: Die subjektive Wirklichkeit ist mit der objektiven Wirklichkeit immer weniger in Deckung zu bringen, und auf einmal haben wir es in der Moderne mit einem Plural von Realitäten, das heißt mit verschiedenen, vielfältigen Variationen, Schichtungen und Ebenen von Wirklichkeiten zu tun. Georg Simmel hat das in noch idealistischen Dimensionen als Tragödie der Kultur bezeichnet, als unumkehrbares Auseinandertreten von objektivem und subjektivem Geist. Mit lebensphilosophischer Emphase gesagt: Der Bürger fühlt sich in der bürgerlichen Welt nicht mehr zu Hause, ist ihr entfremdet. „Ich bin der Welt abhanden gekommen“, bringt es Gustav Mahler nach Texten von Friedrich Rückert 1901 auf einen musikalischen Ausdruck.

Das Sein bestimmt das Bewusstsein, aber nicht unmittelbar. Welche unheimlichen Instanzen dazwischenwirken, hat um die Jahrhundertwende – deren kalendarische Worte „Dekadenz“ und „Fin de siècle“ nicht zufällig zur Signatur der Zeit wurden – Sigmund Freud entdeckt: Das Unbewusste und seine vielfältigen Pathologien oder zumindest Irritationen. Gerade mit der Problematisierung der Wirklichkeit zeigt sich, wie problematisch die Wirklichkeit ist: Mit der Moderne kulminiert die Dialektik von Sein und Schein derart, dass der Welt, ja dem einzelnen Ding nicht mehr zu trauen ist. Dabei ist dieses Problem kein philosophisches, sondern ein materielles Problem der Wirklichkeit selbst: Das, was in der vom Kapitalgesetz durchdrungenen Gesellschaft das Realste ist, erscheint paradox als irreal, unwirklich – die Warenform bleibt auf merkwürdige Art unsichtbar, verliert sich in der Abstraktion, je konkreter die Ökonomie die sozialen Verhältnisse bestimmt. Proklamiert das bürgerliche Zeitalter positivistisch endlich eine Welt, die so ist, wie sie scheint, zeigt sich doch drastisch, dass in dieser Welt nichts so ist, wie es scheint. Marx hat das im Fetischkapitel des „Kapitals“ skizziert: „Die Form des Holzes z.B. wird verändert, wenn man aus ihm einen Tisch macht. Nichtsdestoweniger bleibt der Tisch Holz, ein ordinäres sinnliches Ding. Aber sobald er als Ware auftritt, verwandelt er sich in ein sinnlich übersinnliches Ding.“

Um Neunzehnhundert ist gewiss, dass auch die Kunst als Realismus die Ungewissheit des Realen nicht auflösen kann. Der Expressionismus war die vor allem deutsche, der Surrealismus die vor allem französische Antwort auf diese Unzulänglichkeiten des Realismus, den man eigentlich nur politisch aufheben hätte können, wie es die russische Avantgarde im Ansatz versuchte. Expressionismus wie Realismus versuchten gegen die Wirklichkeit das Geistige, Seelische, also das Subjektive und Innere zu rehabilitieren.

Der Terror des Faschismus zeigte indes, dass die Verkehrung der Wirklichkeit (und damit die Verstellung der Möglichkeit) nicht bloß ästhetisch ist, sondern in grausamer Weise politisch. Das führte in den Dreißigern in Paris und Moskau, mit Blick auf den Nationalsozialismus, zur so genannten Realismusdebatte – als Streit um die Strategie der Volksfront gegen den Faschismus in Europa.

Noch im Schatten des Naziterrors in Europa formiert sich in den USA der Abstrakte Expressionismus, gegen den sich dann ein Neuer Realismus stellt. Mit diesem Wort werden auch die Anfänge der britischen Pop-Art bezeichnet: ein ästhetischer Zugriff auf die Wirklichkeit, der bewusst den internationalen Charakter der kapitalistischen Dingwelt affirmiert. Insofern war dies kein neuer Realismus im Sinne eines künstlerischen Stils, sondern der künstlerische Ausdruck – also Expression – einer neuen Realität selbst: die Wirklichkeit der spätkapitalistischen Konsumgesellschaft des scheinbaren Überflusses.

Die Popkultur hat diesen Realismus zum Prinzip gemacht, ohne aber das Moment des Ausdrucks aufzugeben. Im Gegenteil: Bis heute ist das Expressive im Pop gleichsam die surreale Korrektur-Strategie einer zugleich immer wieder von neuem konstruierten Realität, einer Wirklichkeit des Scheins unendlicher Möglichkeit.

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Realismus