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Marx’ Plädoyer für die Commons

08 Okt 2012

Von Stefan Meretz

Der Philosoph Karl Marx schrieb 1845 die »Thesen über Feuerbach« in sein Notizbuch. Sein Kumpel und Sponsor Friedrich Engels fand sie dort und brachte sie nach dem Tode von Marx (1883) in veränderter Form 1888 heraus. Können die Thesen uns heute noch was sagen? Vorweg die Antwort: Unbedingt! Marx hat dort wesentliche Elemente beschrieben, die wir heute als Commoning (Praxis der Commons) fassen würden.
Ich folgenden zitiere ich die elf Thesen in gekürzter Form. Dabei lasse ich v.a. zeitbezogene Aussagen weg. Anschließend kommentiere ich jeweils die zitierte These aus der Sicht eines philosophisch interessierten Commoners. Vorab: Wenn von Materialismus die Rede ist, dann ist immer ein philosophischer Begriff gemeint, nicht die heute oft genauso bezeichnete personale Orientierung auf den Besitz »materieller Sachen«.

Kurz zum historischen Hintergrund: In den Thesen setzt sich Marx mit dem Philosophen und Anthropologen Ludwig Feuerbach auseinander. An diesem schätzt er zwar dessen Religionskritik und philosophischen Materialismus, kritisiert aber seine anthropologische Perspektive, gesellschaftliche Probleme auf wesensmäßige Eigenschaften »des« Menschen zurückzuführen. Das klingt ziemlich aktuell.
Warum hat Engels die Thesen von Marx verändert? Weil sie teilweise holperig zu lesen waren. Marx hat sie offensichtlich nur »mal eben so« in sein Notizheft gekritzelt. Bei der Überarbeitung hat Engels allerdings ein gewisses Maß eigener Interpretation eingebracht. Ich beziehe mich hier auf die Marxsche Originalfassung und versuche die holperigen Stellen zu erklären.

1.

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet)  ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. (…) Feuerbach … faßt die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. (…) Er begreift daher nicht die Bedeutung der »revolutionären«, der »praktisch-kritischen« Tätigkeit.

Marx fordert hier zu einem Perspektivenwechsel auf. Sinnlich-menschliche Tätigkeit könne nicht als Objekt von außen betrachtet werden, sondern es ist nötig, sich auf den Standpunkt der Praxis und der handelnden Subjekte zu stellen. Wirkliche Bedeutung hat die verändernde praktisch-kritische (also reflektierte und reflektierende) Tätigkeit der Menschen. Diese Tätigkeit ist »gegenständlich«, d.h. sie befasst sich mit Gegenständen oder commonsmäßig allgemeiner ausgedrückt mit Ressourcen, die hergestellt, erhalten und weitergegeben werden. Verändernde, revolutionäre Tätigkeit könne nur eine »praktisch-kritische« sein, also eine, die praktisch eingreift und gegenständlich in praktischer Kritik des Alten etwas Neues in die Welt setzt. Damit setzt sich Marx von einer bloß denkenden und die alten gegenständlichen Strukturen in ihrem Sosein hinnehmenden Tätigkeit ab.

2.

Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. (…)

Es kann nicht theoretisch entschieden werden, ob eine Erkenntnis wahr ist, sondern nur praktisch. Das spricht nicht gegen Theorie, sondern gegen eine Theorie-Praxis-Trennung. Ob Commons funktionieren, zeigt sich nicht theoretisch, sondern praktisch. Das wiederum kann man untersuchen (was etwa Elinor Ostrom getan hat).

3.

Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren. Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

Kritisiert wird hier ein simplifizierter Materialismus, der Veränderung einer (erhabenen) Gruppe von Menschen (die »Erzieher«) zuschreibt, während die andere Gruppe (die »Erzogenen«) Objekt der Maßnahmen der ersten Gruppe ist. Damit formuliert Marx eine Erziehungskritik. Erziehung beinhaltet immer, dass die einen meinen zu wissen, was für andere gut ist (im besten Fall). Allerdings argumentiert Marx im gleichen Modus, wenn er darauf verweist, dass »der Erzieher selbst erzogen werden muss« — nur: von wem?

Ferner weist Marx darauf hin, dass Menschen die Umstände, denen sich die Menschen gegenüber sehen, von eben diesen verändert werden können, ihnen also — wie dem Erzieher — nicht bloß unterliegen. Als Aufhebung der Widersprüche von Erziehung und Umständen kann der letzte Satz gelesen werden: Veränderung der Umstände und Selbstveränderung fallen zusammen. Erziehung kann sinnvoll — wenn sie nicht in zwei Teile zerfallen soll — nur als Selbsterziehung gedacht werden. Revolutionär ist, wer gegenständlich-praktisch (siehe 1) die Umstände und dabei sich selbst verändert.

4.

Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden. (…)

Nicht so wichtig, aber der Vollständigkeit halber: Religion wie andere Formen der gedanklichen Selbstentfremdung entstehen, weil die Welt tatsächlich zerrissen und selbstwidersprüchlich ist. Diese Selbstentfremdung kann man nicht von der verdoppelten, religiösen Seite her auflösen, sondern nur praktisch aus den Widersprüchen der »weltlichen Welt«. Als Beispiel fallen mir die Zinskritiker_innen ein, die ihre Selbstentfremdung auf einen ursprünglichen Schuldmythos (»der Zins«) zurückführen und in dieser mythischen Sphäre selbst lösen wollen (aber nicht können). Stattdessen ginge es darum, eine neue Produktionsweise in die Welt zu setzen, anstatt an abgeleiteten Formen herumzumanipulieren.

5.

Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

Abstraktes Denken reicht nicht, denn es ist leeres Denken. Auch die Anschauung eines einzelnen Konkretes ist unzureichend. Interessant ist die Frage, wie man für die anschaulichen konkreten Einzelnen jenes Allgemeine findet, das sich nicht durch Abstraktion (Absehung von Unterschieden) in nichts auflöst, sondern in ihrem vollen Reichtum erhalten bleibt. Die Lösung liegt in der praktisch-sinnlichen Tätigkeit. Sinnlichkeit und Anschauung finden in der Praxis ihren inhaltlichen Bezug und ihr konkretes Denken.

6.

Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Gerne zitiert und unterschiedlich interpretiert. Feuerbach bestimmt das menschliche Wesen als Summe von ewigen Eigenschaften, die er im Religiösen wiederfindet. Das Religiöse aber kommt aus der tatsächlich zerrissenen, in sich widersprüchlichen Welt (siehe 4.), nicht aus Wesenseigenschaften des Menschen, sagt Marx. Das Wesen des Menschen ist keine ewig gültige Eigenschaftssammlung (»inwohnendes Abstraktum«), sondern das Gesamt (ensemble) der gesellschaftlichen Wirklichkeit.

Kann man nun also gar nicht von einem menschlichen Wesen sprechen, ist der Mensch quasi »leer« und wird bloß vom jeweils historischen Gesamt der gesellschaftlichen Verhältnisse »gefüllt«? Never! Aus 3. wissen wir, dass die Menschen ihre Verhältnisse, unter denen sie leben, selber schaffen und verändern, und immerhin dazu müssen sie über alle Epochen hinweg in der Lage sein. Ihr Wesen besteht also genau darin: gesellschaftlich zu sein, also die Potenz zu besitzen, sich in Gesellschaft hineinzuentwickeln, an ihr teilzuhaben und sie zu schaffen.

Warum sagt Marx aber, das »menschliche Wesen ist (…) das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse«? Weil es einen »bloß gesellschaftlichen« Menschen außerhalb einer konkreten Gesellschaft nicht gibt. Das wäre »abstraktes Denken«, das Marx in 5. kritisiert und das Feuerbach nicht wirklich überwindet.

6.1

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:
1. von dem geschichtlichen Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu fixieren, und ein abstrakt – isoliert – menschliches Individuum vorauszusetzen;

Dieser Punkt leuchtet nun sofort ein: In Wahrheit abstrahiert Feuerbach von der Geschichte und behandelt den Menschen als abstrakt-isoliertes Individuum. Marx hingegen fordert die Analyse der praktischen, sinnlichen Tätigkeit der Menschen in den konkreten gesellschaftlichen Verhältnissen.

6.2

2. Das Wesen kann daher nur als »Gattung«, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

Wenn man also vom Wesen spricht, dann nur im Sinne einer biotisch-natürlichen Potenz, die allen Menschen zukommt: die gesellschaftliche Natur des Menschen. Diese Natur ist zwar eine »verbindende Allgemeinheit«, sagt aber nichts über die konkreten Gesellschaften aus, in denen sie die Menschen entfalten. Verwirrend ist, dass Marx hier Feuerbach kritisiert, allerdings in dem Sinne, was man (also Marx) Feuerbach maximal zu Gute halten kann. Das allerdings ist dann eine positive Bestimmung. Viele haben diesen Satz jedoch so gelesen, als habe Marx Feuerbach hier gebasht, weil dieser komplett falsch liege. Das ist aus meiner Sicht eine Fehlinterpretation.

7.

Feuerbach sieht daher nicht, daß das “religiöse Gemüt” selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

Ok, glasklar, denke ich.

8.

Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mystizism[us] veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis und im Begreifen dieser Praxis.

Hier bestimmt Marx das Verhältnis von Theorie und Praxis — mit dem eindeutigen Primat auf Seiten der Praxis. Wichtig ist hier, dass Marx nicht Theorie und Praxis gegeneinanderstellt, denn es geht nicht nur einfach um »Praxis«, sondern auch um ihre Reflexion, um das »Begreifen dieser Praxis«. In der sich auf Marx beziehenden Arbeiter_innenbewegung wurde diese Theorie-Praxis-Dialektik allerdings auf die politische Praxis, den Kampf um die Herrschaft, vereinseitigt. Allgemein geht es jedoch darum, dass die Menschen ihre Umstände herstellen und verändern, und zwar »alles gesellschaftliche Leben«.

9.

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.

Der »anschauende Materialismus« nimmt immerhin Individuen und Gesellschaft wahr, aber nicht in ihrem Zusammenhang, sondern als getrennte. Erst über die praktische Tätigkeit und ihre Reflexion (»Begreifen dieser Praxis«, siehe 9), kann der Zusammenhang von gesellschaftlichen Menschen und menschlicher Gesellschaft in der historisch-konkreten Form des Kapitalismus begreifbar werden.

10.

Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.

Wow, jetzt zur realen Utopie. Der alte nur anschauende Materialismus kann in seiner die Zusammenhänge nicht begreifenden Sichtweise nur immer wieder die bürgerliche Gesellschaft und die isolierten Individuen darin wiederkäuen und zu überhistorischen Erscheinungen erklären. Denn, Erinnerung, dieser Standpunkt abstrahiert vom »geschichtlichen Verlauf« (vgl. 6.1). Der angesagte, neue Standpunkt ist hingegen der der »menschlichen Gesellschaft« verstanden als »gesellschaftliche Menschheit«. Es ist der Standpunkt der Potenz, des Menschenmöglichen. Und für möglich hält Marx offensichtlich eine grenzen- und nationenlose Menschheit, aus der niemand herausfällt, in der alle eingeschlossen sind, eine menschliche Gesellschaft. Auch dies enthält eine Wesensaussage: Menschen können eine solche Gesellschaft realisieren.

11.

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.

Ist das nicht der Spruch, der (immer noch) in der Humboldt-Uni Berlin hängt? Nein, ist er nicht. Dort hängt die von Friedrich Engels modifizierte Fassung, bei der zwischen »kömmt« und »d(a)rauf« ein »aber« eingefügt wurde. Dadurch gerät das Interpretieren und Reflektieren in einen Gegensatz zum Verändern: Anstatt labern, verändern. Die Wahl für die Engelssche Fassung ist nachvollziehbar, sah sich die DDR trotz aller Probleme doch als Verändererin im Gegensatz zu jenen Philosophen, die Falsches nur verschieden interpretierten und kritisierten. Der DDR-Weg hat sich als historisch falsch erwiesen. Vielleicht doch zu wenig interpretiert und reflektiert.

Marx, so lese ich die Thesen, ging es um die Einheit von Theorie und Praxis. Er wendet sich gegen das leere Abstrahieren wie das begriffslose Anschauen und fordert die sinnliche praktische Tätigkeit. Dort entsteht die Einheit. Das ist auch klar, gibt es doch keine Praxis ohne Theorie. Allein im Grad und der Tiefe der Reflexion unterscheiden sich verschiedene Praktiken. Bei der Theorie liegt der Fall etwas anders. Theorie ist zwar schlechthin immer auch Praxis, theoretische Praxis, und die kann sehr unterschiedlich sein, doch verweist diese Theoriepraxis immer notwendig auf sich selbst. Zwar kann man feststellen, dass auch die Theoriepraxis etwas über die Inhalte der Theorie selbst aussagt — wer etwa denkt, die Wahrheit inne zu haben, kann andere als Unwissende niedermachen — aber der Zusammenhang ist wesentlich vermittelter.

Die Thesen von Marx können antipolitisch gelesen werden. Revolution ist nicht, die Macht zu ergreifen, um die Umstände zu verändern, sondern ist, die Umstände zu verändern, um die Macht zu ergreifen. Macht im zweiten Sinne ist dabei nicht »Macht-über«, sondern »Macht-zu«, also Handlungsmacht. Handlungsmacht ist nur dann emanzipatorisch, wenn sie tendenziell niemanden mehr ausschließt, sondern für einen Zusammenhang sorgt, »worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist« — so Marx und Engels im Kommunistischen Manifest drei Jahre später.

Antipolitisch heißt nicht unpolitisch, sondern gegen (»anti«) die — eben politischen — Bewegungsformen der bürgerlichen Gesellschaft gerichtet. Ja, ja, da machen wir auch mal eine Demo oder Aktion, aber das ist nicht die Praxis, von der Marx hier spricht, und das ist mein Punkt! Praxis ist, die Welt zu verändern. Sich dabei der alten Formen (manchmal auch Politik) zu bedienen, ist Notdurft, nicht Entfaltung. Die Entfaltung liegt im Commoning, der möglichst reflektierten Praxis der Commons.
So ungefähr also ist der Zusammenhang der Feuerbach-Thesen zu den Commons ;-)

2 Kommentare

 Kommentare

  1. 1 Granado meinte am 14. Oktober 2012, 12:50 Uhr

    Zur 3. These:
    Die Folgerung, eine 3. Instanz zur Erziehung der Erzieher einzuführen, hat der Trotzkist Mandel gezogen – und dieser dann das Privileg der Selbsterziehung zugebilligt. Aber das ist kein “Ferner”, sondern die Auflösung eines Paradoxes, die jeden Leninismus erledigt. 

  2. 2 Stefan Meretz meinte am 14. Oktober 2012, 16:30 Uhr

    @Granado: Ich bin mir nicht sicher, ob ich dich (Mandel wiedergebend) richtig verstehe: (Allein) Die dritte Instanz der Erzieher-Erzieher haben das Privileg der Selbsterziehung, womit das Paradoxon, wer die Erzieher erzieht, aufgelöst und gleich noch der Leninismus erledigt wird? Das hört sich für mich eher nach Leninismus vom Feinsten an.

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