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Lust holt man sich. Mit Liebe

28 Jul 2012

Streifzüge 55/2012

von Peter Pott

„Setze den Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen etc. … Jedes deiner Verhältnisse zum Menschen – und zu der Natur – muß eine bestimmte, dem Gegenstand deines Willens entsprechende Äußrung deines wirklichen individuellen Lebens sein.“ (MEW EB 1, 567)

Narziss und Echo

„Hände weg, lass die Umarmungen! Eher will ich sterben als dir gehören“, schreit Narziss die Nymphe Echo an, die ihn liebt und wiedergeliebt werden will. Narziss hasst die Umarmungen, die seinen Körper spüren wollen, sodass auch er ihn spüren muss. Er verachtet die Liebe, die unter die Haut geht – und aufwühlt, was nicht ins Bild passt, das er von sich hat und behalten will: das Bild des schönen Jünglings, das er von sich im klaren Wasser erblickt. „Er bestaunt sich selbst und verharrt unbeweglich mit unveränderter Miene wie ein Standbild aus parischem Marmor. … Nichts ahnend begehrt er sich selbst, empfindet und erregt Wohlgefallen, wirbt und wird umworben, entzündet Liebesglut und wird zugleich von ihr verzehrt.“

Was Narziss liebt, kann seine Liebe nicht erwidern. Die, die es kann, die Nymphe „Echo“, die ihn liebt und von ihm geliebt werden möchte, liebt er nicht. Sie muss sich zurückziehen, „hält sich im Walde versteckt, verbirgt schamhaft das Gesicht im Laub und lebt von nun an in einsamen Höhlen. … Sorgen gönnen ihr keinen Schlaf und zehren den Leib jämmerlich aus; Magerkeit lässt die Haut schrumpfen, in die Luft entschwindet aller Saft des Körpers, nur Stimme und Gebein sind übrig. Die Stimme bleibt, das Gebein soll sich in Stein verwandelt haben. Seit dem ist sie im Wald verborgen und lässt sich auf keinem Berg blicken. Alle können sie hören. In ihr lebt nur der Klang.“

Wie Echo verschwindet, so schwinden auch Narziss die Lebenssäfte und -kräfte. Er verzehrt sich. Er ahnt, dass die Liebe, die seinem Spiegelbild gilt, seinen Tod bedeutet. „Kein Gedanke an Nahrung, kein Gedanke an Schlaf kann ihn von dort losreißen“, nicht einmal der Gedanke an den Tod. Ihm gegenüber hat er nur den Wunsch, der „Geliebte lebte länger“, d.h., dass das Bild, das „Spiegelbild seiner Schönheit“, für das er entflammt ist, für das er sich verzehrt, seinen Leib überleben möge.
,,Was tun? … Was ich begehre, ist bei mir.“ Narziss bettet „sein müdes Haupt aufs grüne Gras. Und der Tod schloss die Augen, welche die Schönheit ihres Eigentümers bewunderten. Da war der Leib nirgends mehr. An seiner Stelle finden sie eine Blume, in der Mitte safrangelb und umsäumt mit weißen Blütenblättern.“ Sie, die Narzisse, erinnert daran, dass der Mensch sein Leben verspielt, wenn er die Stimme der Natur aus dem Spiel lassen will. (Ovid, Met. III, 339–510 )

So ging eine Griechenwelt unter

Der moderne Mensch will sich nicht erinnern. Er hat dafür keine Zeit. Will sie sich zumindest nicht nehmen. Zeit ist Geld. Der heutige Mensch, sagt Paul Valéry, arbeitet nicht mehr an dem, was sich nicht abkürzen lässt. Ihm fehlt die Geduld für das „geduldige Verfahren der Natur“. Er vertraut blind der mitreißenden Kraft der Maschine – in der Annahme, dass sie sein Vertrauen erwidert.

Narziss’ antike Zeitgenossen trauten eher ihren Augen und Ohren, den Händen, die die Natur als das „lebendig Handelnde“ erfassten, nie als geistlose Materie abtaten, stets als ein Du betrachteten, das auch zu Wort kommen sollte. Ihr Umgang mit der Natur war kein technokratischer. Er „vollzog sich anders: im Rausche“, wie Benjamin bemerkt, der, fügt er hinzu, „die Erfahrung (ist), in welcher wir allein des Allernächsten und des Allerfernsten, und nie des einen ohne des andern, uns versichern. Das will aber sagen, dass rauschhaft mit dem Kosmos der Mensch nur in der Gemeinschaft kommunizieren kann“ (IV 1, 146): einer im Fluss befindlichen Gemeinschaft, die die Natur nicht selbstherrlich als reines Chaos abtut, das zu bändigen ist, sondern als fruchtbares Chaos anerkennt, auf das sie sich einlassen muss, wenn sie nicht erstarren will.

Um das Naturverständnis der alten Griechen „auf den entscheidenden Begriff zu bringen: die Natur bei Homer ist eine durch und durch dynamische Natur“. Dynamisch nicht nur „im Sinne des Waltens einer Kraft, sondern das Entscheidende ist, wie überall alles am Werke ist … Dies Am-Werk-Sein der Dinge ist die Übersetzung des griechischen enérgeia , dieses so wichtigen Begriffs, der mit dem, was wir Energie nennen, nur den Namen gemein hat.“ (Schadewaldt 64ff.) Wie auch in der griechischen téchne eine ganz andere Vernunft zur Sprache kommt als in der modernen Technik. Das erklärt, warum die griechische Sichtweise von der Welt zu keiner mechanischen wird, sondern immer dialektisch bleibt.

„Die griechische Vernunft verdankt ihre Gestalt weniger den Verhältnissen zwischen Menschen und Dingen als den Beziehungen der Menschen untereinander, und sie hat sich nicht so sehr aus den Techniken der Bearbeitung der natürlichen Welt entwickelt als vielmehr aus den Verfahren, vermittels derer die Menschen aufeinander Einfluss nehmen und deren gemeinsames Werkzeug die Sprache ist: die Kunst des Politikers, die Kunst des Redners und des Lehrers. Die Vernunft der Griechen ist diejenige, die es erlaubt, in positiver, reflektierter und methodischer Weise auf die Menschen einzuwirken; sie ist nicht die einer Umgestaltung der Natur.“ (Vernant 134f.) Hat sie auch Herrschaft im Sinn, so doch nicht Herrschaft im technischen, sondern im politischen Sinne: das unter „Freien“ ausgesprochene und ausgehandelte Staatswesen, das sich der Arbeit der „Unfreien“ verbunden weiß, diese aber aus der polis ausschließt, die deren Arbeit Wert verleiht.

Die aus der polis ausgeschlossenen Produzenten vermögen in den Genuss des von ihnen produzierten Reichtums nur zu kommen, insofern sie Lust an der Herrschaft ihrer Herren finden und sich diese zu eigen machen. Sie haben sie gefunden! Und finden sie immer noch. In der Lust an abstrakter Arbeit. Mit ihr gewinnen die Unfreien die Freiheit, ihre herkömmliche Gefangenschaft aufzugeben und sich gefangen nehmen zu lassen von der Herrlichkeit des technischen Fortschritts, der „verschiedne Metamorphosen (durchläuft), deren letzte die Maschine ist oder vielmehr ein automatisches System der Maschinerie “ (MEW 42, 584).

„So ging eine Griechenwelt unter. Die christliche“, weiß Karl Kraus, „ließ kein Lied der Liebe singen“ (282). Sie erließ das Gebot: „Liebe Deinen Nächsten wie Dich selbst.“ Die christliche Welt erkannte den antisozialen Charakter der Liebe „und machte aus ihm ein Genussmittel. Die christliche Liebe konvertiert alles, selbst den Glauben. Der getaufte Eros liebt nicht alles, aber er nimmt mit allem vorlieb. Nichts ist ihm unerreichbar. Er sagt, dass er die Nächstenliebe sei, und weidet sich an verwundeten Kriegern. Er rettet gefallene Mädchen und bekehrt ungläubige Männer. … Er besucht Opiumhöhlen, um dort zu sagen, wie schön es in den Kirchen sei.“ (ebd.)

Der getaufte Eros will nur noch das Eine

Die Menschen, die aus der Kirche kommen, sind verwandelt. Sie sind entschlossener geworden. Man sieht es ihren Gesichtern an. Sie nehmen die Wirklichkeit mit anderen Augen wahr. Ihr Blick, den sie auf die Tatsachen werfen und mit dem sie sich die Natur wie gewöhnlich zu eigen machen, ist ein „kritischer“ geworden. Sie haben Höheres im Sinn und eben deshalb weniger Sinn für das Sinnfällige. Das Leuchten, das noch in den Augen liegt und von der kirchlich verkündeten Welt kündet, hat sie abgestumpft für das Licht, das im Blick der Mitmenschen und auch im Anblick der Dinge liegt.

Statt dem anderen in die Augen zu sehen und so zu sehen, was auch dieser sieht, sind die vom Schauspiel in der Kirche faszinierten und dadurch geblendeten Menschen überzeugt, dass ihre leibhaftigen, d.h erotischen Beziehungen zueinander, zu ihren Tieren und ihrer Erde, unreine Beziehungen sind, die zu reinigen sind: vor berufenen Ohren zu beichten. Damit ist, wie Aaron J. Gurjewitsch bemerkt, ein eigentümliches Spiel von Frage und Antwort zum Zweck der „Wahrheitsfindung“ gemeint, in dem die Rollen klar verteilt sind, der Beichtvater in diesem „Gericht Gottes“ als Richter, das beichtende Gemeindemitglied „gleichzeitig als Angeklagter wie als Kläger“ auftritt. „Von ihm werden die Fähigkeit und die Bereitschaft verlangt, seine Handlungen zu analysieren, sie vom Gesichtspunkt der christlichen Lehre zu bewerten und im Falle der Verletzung der Gebote diese zu bereuen. Die Lehre der Kirche blieb im Verhältnis zu seinem Bewusstsein nicht irgendetwas Äußeres.“ (377)

Das bisher Selbstverständliche wird durch die Beichte zum Gegenstand besonderer Aufmerksamkeit – nicht, dass es ausgerottet werde, aber dass es zweifelhaft werde: die magische Praxis der Heilkunst nicht anders wie die Riten der Feldbestellung und der Ernte. Mit besonderem Nachdruck fragen die Beichtväter nach dem Liebesleben ihrer Beichtkinder. Und der zur Beichte Gekommene gesteht. Er gesteht, um sich weiteren Fragen auszusetzen: Fragen, die nicht nur einzelne Verfehlungen ans Licht bringen wollen, sondern auch die persönliche Einstellung dazu aushorchen, die geheimen Gefühle und Gedanken belauschen; Fragen, die in die „Tiefe der Persönlichkeit“ vordringen, diese so erst hervorbringen, eine Tiefsinnigkeit , die wesentlich um den Sex kreist und die Sexualität, wie Michel Foucault deutlich gemacht hat, zu einem beunruhigen Geheimnis machen, dem man nicht genug nachspüren kann, um es zu lüften, was gewiss „die Wirksamkeit und die Ausdehnung des kontrollierten Gebietes“ steigert, zugleich „aber zu einer Versinnlichung der Macht und zu einem Gewinn an Lust“ führt (28ff.).

Die mit System praktizierte Härte gegenüber dem Körper und seiner Sprache wirkt wie der Zaubertrank der Circe. Die diskriminierte Lust kehrt zurück. Anders als sie war. Das durch die Mühle des Wortes Gottes gedrehte Begehren drängt sich dem Bekehrten als Wolllust wieder auf, die sich entschieden gegen die antike Vorstellung richtet, nach der die Lust ein selbstverständliches Moment praktischer Handlungen ist, ein durchaus kultivierbares Moment, das sich darin erfüllt, dass sie eine bestimmte Handlung, den Geschlechtsakt z.B., zu etwas Schönem macht. Der „getaufte Eros“ dagegen drängt sich als ein Verlangen auf, das nur das Eine will, seine Befriedigung, für die der Andere nur Mittel zum Zweck ist. Die Lust ist offenbar eine Sache des abstrakten Geistes, der neugierig auf sie ist. Er motiviert das bedrängte Menschenkind, den vielfältigen Weisen ihrer praktischen Verkörperung so gründlich wie möglich nachzugehen, immer wieder neue aufzuspüren, sich auch die abenteuerlichsten Weisen nicht entgehen zu lassen, sie sich in jeder Weise bewusst zu machen – und sie aufs schärfste zu verurteilen. Was den Eifer der Schnüffelei erst richtig scharf macht.

Die Mönche mehr noch als die Masse der Menschen wissen ein Lied von ihrer Bedrängnis zu singen. Wie gewaltige Streiche sie auch gegen ihren Leib führen mochten, so schreibt Ernst Lucius, die in ihm „verschanzten Feinde hat keiner ganz aus (ihm) vertreiben können. Denn mochten auch die sinnlichen Begierden nach Speise, Trank und Wohlleben in einer Weise geschwächt werden, dass sie sich kaum noch bekundeten, so blieb um so lebendiger der Geschlechtstrieb. Ja, es scheint, wie wenn derselbe durch das Fasten und durch die Kasteiungen nur noch gesteigert worden wäre, wie wenn die unterdrückte Sinnlichkeit mit besonderem Erfolg gerade auf diesem Gebiet sich gerächt hätte. Jedenfalls gibt es keine innere Anfechtung, die öfter an den Einsiedler herantritt als die Unkeuschheit.“ (361)

Die Liebe in Amt und Würden

Der Zwang, alles zu gestehen, was konkret Lust bereitet, verleiht der abstrakten Lust eine Faszination, die sie nie zuvor gehabt hat. So kann der Mensch die Dinge auf sich zukommen lassen, ohne sie in ihrem Anderssein zur Kenntnis zu nehmen: als eine Masse uneigensinniger Sachverhalte, die sich ihm zu einem apparativen System fügen, dem er sich – von der Chance der Ausweitung sofort fasziniert, wie McLuhan meint (57) – als dessen „Servomechanismus“ fügt. „Der Mensch wird sozusagen zum Geschlechtsteil der Maschinenwelt.“ (63) Genauer gesagt: Der Mann wird zum Geschlechtsteil der Maschinenwelt. Die Frau hält ihm die Stange. Diese wird zum Instrument, mit deren Anwendung sich vereinigt, was sich praktisch nichts zu sagen hat, Mensch und Mensch nicht anders als Mensch und Maschine, den „Rausch der Zeugung“ in einen „Taumel der Vernichtung“ verwandelnd, der alle Differenzen beseitigt und einen Bund imaginiert, der ein Ausbund der Liebe ist, die Ehrensache ist – und von Sinneslust und -leid abstrahiert. Daher „soll, wer eine Frau hat, sich in Zukunft so verhalten, als habe er keine“ (1. Kor. 29–31). Genauer gesagt: Er soll seine Frau nicht als ein eigensinniges Individuum begehren, das ihn in seiner Andersheit reizt und verführt, eine Ich-Du-Beziehung aufzunehmen, in der sich Liebe gegen Liebe tauscht, sie in einen „Lustzustand“ geraten, „den man Rausch nennt“ (Nietzsche) und der ein „Rausch der Zeugung“ (Benjamin) ist, in dem der Mann sich durch die Frau, die Frau sich durch den Mann produziert.
Statt ihr in die Augen zu sehen und sich von ihrer Schönheit „blenden“ zu lassen, wird von ihm, wie Gurjewitsch schreibt, „die Fähigkeit und die Bereitschaft verlangt, seine Handlungen zu analysieren, sie vom Gesichtspunkt der christlichen Lehre zu bewerten“ und seine Frau so zu lieben, wie er sich selber lieben soll: als Werkzeug Gottes, des Herrn, das nur das Eine will, Zeugnis ablegen für die Schöpfung des Herrn, sich daher jede sinnliche Lust an seiner Natur versagt, wobei „um so lebendiger der Geschlechtstrieb“ bleibt.

Zum Glück, muss man sagen. Denn dadurch kommt es immer wieder zur Paarung. Ist die menschliche Fortpflanzung gesichert, die dann auch die Kirche billigt. „Wir bewundern die von Demut, Enthaltsamkeit und Frömmigkeit begleitete Jungfräulichkeit, die heilige Ehe aber umgeben wir mit Ehre“, verkündet das Konzil von Gangra. Ihre Ehre liegt in dem feierlichen Entschluss von Mann und Frau, die sich nicht beherrschen konnten, schwach wurden und einander verfielen, ihrer Schwäche Herr zu werden – und in den heiligen Stand der Ehe eintreten, der die Liebe zur Staatsaktion erhebt, durch die die Eheleute den amtlichen Auftrag erhalten, ihre unvermeidlichen sinnlichen Ausschweifungen , in denen sie über sich hinauswachsen, als Auswüchse zu kritisieren und im Zaum zu halten, sodass die produktive Kraft der Liebe – „die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt“, die Marx und Engels „kommunistisch“ nennen (MEW 3, 35) – sich nicht entfalten und in der Gesellschaft eine bessere vorstellen kann.

Die Liebe liebt die Ausschweifung

Also sprach Zarathustra: „Erhebt eure Herzen, meine Brüder, hoch! Höher! Und vergesst mir auch die Beine nicht! … Besser … närrisch sein vor Glücke als närrisch vor Unglücke, besser plump tanzen als lahm gehen.“ (Nietzsche II, 530) Denn auch was plump tanzt, wenn es denn tanzt und nicht nur so tut, „will anders werden und dahin abreisen“, weiß Ernst Bloch (I, 456f.). „Das Fahrzeug sind wir selbst, verbunden mit dem Partner oder der Gruppe. Der Leib bewegt sich in einem Takt, der leicht betäubt und zugleich in ein Maß bringt. … Er schreitet den Wunsch nach schöner bewegtem Sein aus, fasst es ins Auge, Ohr, den ganzen Leib und so, als wäre es schon jetzt. Leicht, beschwingt oder streng, in jedem Fall tritt hier der Leib anders an, in anderes ein. Wobei ein Trieb besteht, immer stärker darin fortzufahren“ (ebd.), so auch in anderen „Ich-Du-Beziehungen“ abzufahren, die erfahrbar machen, dass das „Fahrzeug“, das wir mit dem einen Partner bilden, erfahrener wird, wenn es auch mit einem anderen abfährt – und wir so erfahren, was wir in der Welt eigentlich zu suchen haben.

Ist das Tier „unmittelbar eins mit seiner Lebenstätigkeit“ (MEW EB 1, 517), der Mensch ist genötigt, „seine Lebenstätigkeit selbst zum Gegenstand seines Wollens und seines Bewusstseins“ zu machen. Seine Lebenstätigkeit ist dem Menschen also nicht vorbestimmt. Er hat die Qual der Wahl: die Freiheit, sich eine Lebenstätigkeit zu suchen, die ihm die Freiheit lässt, sich eine andere, schönere zu suchen. Formiert das Tier „nur nach dem Maß und dem Bedürfnis der species, der es angehört“, so vermag „der Mensch nach dem Maß jeder species zu produzieren …; der Mensch formiert daher auch nach den Gesetzen der Schönheit“, d.h. nach individuellen Gesichtspunkten.

Ausgangspunkt der menschlichen Geschichte ist nicht „der einzelne und vereinzelte Jäger und Fischer, womit Smith und Ricardo beginnen“ (MEW 13, 615), sondern der Mensch als Mensch, der kein Subjekt einer besonderen Lebensart ist, sondern ein Individuum von gesellschaftlicher Wesensart, das sinnliche Gegenstände außer sich hat, Gegenstände seiner Sinnlichkeit, die weder objektiv noch subjektiv „unmittelbar dem menschlichen Wesen adäquat vorhanden“ sind (MEW 40, 579), das also nicht weiß, wie Mann die Fäuste ballt, eine Truppe bildet, erfolgreich zuschlägt, das Wild zur Strecke bringt, den Acker bestellt, ein Haus zimmert. Das im Augenblick auch nicht wissen will. Es will wissen, was die Dinge, die es antrifft, ihm antun, was sie anderen antun und was zu tun ist, damit sich mit den Dingen auskommen lässt. Er will wissen, was er eigentlich auf der Welt zu suchen hat – und schaut sich um. Das bringt ihn auf Gedanken.

Was dem Menschen in den Sinn kommt, der Mond am Himmel, der nur halb zu sehen ist, die Entenschar auf dem See, das lärmende Gezwitscher der Vögel, die zitternde Rosenknospe, bringt ihn aus der Fassung – und seine beunruhigende Fassungslosigkeit zur Besinnung auf die sinnlichen Eindrücke, die ihm die Sinne verschafft haben. Er besinnt sich auf die verlorene Verfassung, um sie über die Besinnung der neuen Eindrücke neu und anders zu verfassen, um mit dieser eindrucksvolleren Verfassung seiner Sinnlichkeit die beunruhigende äußere Wirklichkeit erneut ins Auge, Ohr, den ganzen Leib zu fassen – in der Erwartung, dass der wiederholt angeblickte Mond sich anders blicken lässt, das wiederholt angehörte Vogelgezwitscher freundlichere Töne offenbart, die Liebe auf den zweiten Blick mehr Sinn macht als die auf den ersten.

Erfüllt sich die Erwartung, fällt dem Menschen, wie Benjamin schreibt, „die Erfahrung der Aura in ihrer Fülle zu“ (I 2, 646). Er nennt sie ein Gespinst: wie das Gespinst der Spinnerin ein Kunstwerk, das sich im Unterschied zur Kunst der Spinnerin aber nicht zu einem greifbaren Stoff verfestigt. Es ist ein Kunstwerk, das sich im Innern des Subjekts abspielt: ein lebhaftes Kunstwerk, das die gegenwärtige Sinneswahrnehmung über die Verknüpfung mit den Erinnerungen vergangener Wahrnehmungen erinnert und neugierig darauf bedacht ist, sich durch weitere sinnliche Wahrnehmungen zu bilden – und so ein Gespür für die Wirklichkeit zu bekommen, mit dem das menschliche Individuum die in ihm „schlummernden Potenzen“ als einmalige Vorstellung von und zu den überall in der Natur schlummernden Potenzen erspürt.

Sinnesleid und -lust

Das Wissen, das die Menschen brauchen, damit ihnen die Welt zu ihrer wird, liegt ihnen fern und geht ihnen doch nah. Es kommt ihnen zu Ohren, fällt in die Augen, liegt auf der Hand. Es wird ihnen durch die Sinnesorgane vermittelt, die klüger sind, als der Mensch denkt, wenn er sie nur als Mittel zum Zweck denkt. Statt auf Beute ist die menschliche Sinnestätigkeit auf Erfahrungen von und zu „jeder species“ der Natur eingestellt. Alle Sinne produzieren einseitig, in ihrer Gesamtheit aber universell und sprechen für eine Lebenstätigkeit des Menschen, die über die verschiedenen Weisen der Erfahrung weiser wird und mit ihrer Weisheit nie am Ende ist. Die Sinne „verhalten sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt. Das Bedürfnis oder der Genuss haben darum ihre egoistische Natur und die Natur ihre bloße Nützlichkeit verloren, indem der Nutzen zum menschlichen Nutzen geworden ist.“ (MEW EB 1, 540)

Die Sinne denken also mit. Sie denken natürlich nicht logisch. Sie denken sinnlich. Erleiden die Wirklichkeit. Zum Glück. Wie Marx nahe legt. „Sinnlich sein, d.h. wirklich sein, ist Gegenstand des Sinns sein, sinnlicher Gegenstand sein, also sinnliche Gegenstände außer sich haben, Gegenstände seiner Sinnlichkeit haben. Sinnlich sein ist leidend sein“ und zugleich – weil der Mensch ein „sein Leiden empfindendes Wesen“ ist – leidenschaftlich . „Die Leidenschaft, die Passion ist, die nach seinem Gegenstand energisch strebende Wesenskraft des Menschen“ (MEW EB 1, 579): ein Bewusstsein, das wissen will , was Sache ist, das aber noch nicht weiß, es aber im Auge und nicht nur im Auge hat, das wie die anderen Sinnesorgane ein Organ ist, das sich, wie Goethe im Vorwort zu seiner Farbenlehre bemerkt, nicht mit dem bloßen „Anblicken einer Sache“ begnügt, sondern sich an ihr auch begeistert. „Jedes Ansehen geht über in ein Betrachten, jedes Betrachten in ein Sinnen, jedes Sinnen in ein Verknüpfen, und so kann man sagen, dass wir schon bei jedem aufmerksamen Blick in die Welt theoretisieren.“ (XIII, 317)

Das Zwitschern eines Vogels, das lästig ist, treibt den Menschen weder prompt in die Flucht noch zum Angriff, sondern in den Zustand einer sinnenden Betrachtung, die rhythmisch und phantastisch zugleich ist und dem Betrachter erlaubt, im Vogelgezwitscher einen Gesang zu erkennen, den zu erkennen der Vogel selber weit entfernt ist. Er gibt dem Vogel – wollen Horkheimer / Adorno wissen – mehr zurück, „als er von ihm erhält. Das Subjekt schafft die Welt außer ihm noch einmal aus den Spuren, die sie in seinen Sinnen zurücklässt: die Einheit des Dinges in seinen mannigfaltigen Eigenschaften und Zuständen; und es konstituiert damit rückwirkend das Ich“, dessen „innere Tiefe“ in nichts anderem besteht „als in der Zartheit und dem Reichtum der äußeren Wahrnehmungswelt“ (198).

Die Liebe ist ein Kraftakt von doppelter Kraft

Die Fähigkeit, im lärmenden Gezwitscher einen Gesang zu erkennen, ist eine Kunst, über die allein der Mensch verfügt: Liebe zur Natur, die dieser das Vermögen gibt, „den Blick aufzuschlagen“ (Benjamin), die sie als ein lebendig Handelndes ausmacht, als ein Du, mit dem ins Gespräch zu kommen ist – und nur dann ins Gespräch zu kommen ist, wenn die einsame Lust an der Natur aufgehoben ist in der Lust des Menschen am Menschen, die nicht eine heimliche sexuelle Verstrickung ist, sondern der offensichtliche Versuch eines Individuums, sich mit einer bestimmten Äußerung seines wirklichen individuellen Lebens in das Leben eines anderen Individuums einzumischen: eines anderen, das als Du ansprechbar ist, die Liebe zu ihm auch mit Gegenliebe beantworten kann und so zum Vorschein kommt, was verborgen bleibt, wenn wir die „Menschen sogleich in ihrer Vielzahl zu betrachten“ versuchen, wie Luce Irigaray zu bedenken gibt (110).

Was die Liebe zum Du von der zu einer Vielzahl von Menschen unterscheidet, das ist ihre Radikalität : die Tatsache, dass keiner den anderen nur als Funktion des eigenen Willens wahrnimmt, beide sich mit Lust auf den Leib rücken und sich gegenseitig durch ihre Andersheit verrückt machen, sie ihre Differenzen nutzen, „durch Einbegreifen des Widersprechenden über sich selber hinauszugehen“ (Adorno: 171) und etwas zeugen, was es so noch nie gegeben hat. Solches Zeugen ist in jedem Fall nicht nur eine Technik oder ein bloß biologischer Vorgang, sondern eine Kunst, die besagt: „Über dich hinaus sollst du bauen. … Nicht nur fort sollst du dich pflanzen, sondern hinauf! Dazu helfe dir der Garten der Ehe. … Ehe: so heiße ich den Willen zu zweien, das Eine zu schaffen, das mehr ist als die, die es schufen …“ (Nietzsche II 332)

Einen Kraftakt nennt Wilhelm von Humboldt den Akt, mit dem zwei Menschen das Eine schaffen, „das mehr ist als die, die es schufen“: einen Kraftakt von doppelter Kraft , in dem „eine auf Wirkung und eine andre auf Rückwirkung“ gerichtete Kraft zum Zuge kommt, zwei unterschiedliche Kräfte also, eine männliche und eine weibliche Kraft, über die jeder Mensch verfügt, die aber gleichzeitig nur von zwei Menschen wahrzunehmen sind. „Hier nun beginnt der Unterschied der Geschlechter … Alles Männliche zeigt mehr Selbsttätigkeit, alles Weibliche mehr leidende Empfänglichkeit. Indes besteht dieser Unterschied nur in der Richtung, nicht in dem Vermögen. … Etwas bloß Leidendes ist nicht denkbar“, wie eine tätige Kraft ein Unding ist, die vom Stoff, den sie bearbeitet, unberührt bleibt (I, 268ff.).

Die sexuelle Differenz ist entscheidend nicht nur für den unmittelbaren Geschlechtsakt und dessen Folgen. Die Differenz zwischen Mann und Frau sorgt auch sonst im Leben für die Lust, mit der zum Vorschein kommt, „was vorher nicht vorhanden“ war (ebd.). Man muss diesen Vorgang nur begreifen! Wer ihn nur erlebt, „der mag noch so gedankenvoll sein, er ist weltlos“, wie Martin Buber sagt – „und alle Spiele, Künste, Räusche, Enthusiasmen und Mysterien, die sich in ihm begeben, rühren an die Haut der Welt nicht“. Die Erfahrung des „Lustzustandes, den man Rausch nennt“ (Nietzsche), erscheint als belanglos: ein gefährlicher Irrtum, wie Benjamin meint, wird doch diese – unreflektierte – Erfahrung ständig von neuem fällig und dann mit verheerenden Folgen. Wir müssen daher „zu einem Begriff von Geschichte kommen, nach dem der Ausnahmezustand, in dem wir leben, die Regel darstellt. Dann“, so Benjamin weiter, „wird als unsere geschichtliche Aufgabe die Herbeiführung des Ausnahmezustandes uns vor Augen stehen; und dadurch wird sich unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sehr verbessern.“ (Benjamin I.3, 1246)

Vor Augen steht uns dann, dass der „Ausnahmezustand, in dem wir leben“, ein Zustand ist, in dem der Mensch sein Verhältnis zum Menschen und zur Welt als ein menschliches setzt, einer den anderen als anderen erlebt, „ihn also nicht als Objekt betrachtet, sondern als seinen Partner in einem Lebensvorgang“ (Buber), der nicht am Ende ist, wenn die Partner sich auch anders paaren – und sich zutrauen, das hier wie da erzeugte „Mehr von Kraft“ (Nietzsche) als gemeinsame Kraft zu bekunden, die die in der Liebe wirkenden Kräfte als gesellschaftliche Kräfte zu erkennen gibt, mit denen die Individuen ihre gesellschaftliche Zuständigkeit für die Zustände ihres Alltags nicht nur proklamieren müssen, sondern auch in die eigenen Hände nehmen können: „zur Aneignung einer Vertrautheit, die vertrauter ist als die bereits bekannte Welt“; als Bedingung „des Erlebens einer Intimität, die ich noch nicht kenne“ (Irigaray 115).

Liebe und Arbeit

Soll Liebe nicht nur das Überleben sichern, sondern in der Gesellschaft eine bessere begründen, dann kann die erste Liebe nicht die letzte sein, muss Raum für eine nächste bleiben, müssen die Individuen sich nicht nur einmal füreinander begeistern, sondern immer wieder neu und anders, muss ihnen die Begeisterung durch die Andersheit des anderen zum Bedürfnis werden, müssen sie sich für ihre Begeisterung begeistern – und aus Treue zu ihr die Ehe brechen und sich auch einem anderen Du anvertrauen: nicht, um das alte Du gegen ein neues auszutauschen, sondern um zusammen eine Lebensgemeinschaft zu bilden, die sich ihre im Ausnahmezustand erschlossene „reale Möglichkeit qualitativ neuer Prozesse“ auch „im Medium der fortgesetzten Aneignung von äußerer“ Natur erschließt (zur Lippe 62). Kurz gesagt: Sie muss die Möglichkeit auch in der Form der Arbeit in die Hände nehmen: in die eigenen, damit sie nicht in fremde Hände fällt; Hände, die vom Ausnahmezustand noch ergriffen sind und entsprechend zugreifen, die nicht nur zupacken, sondern die Sache, die sie in die Hand nehmen, auch begreifen und sich von ihr ergreifen lassen. Wozu außer der körperlichen Anstrengung ein Wille erforderlich ist, der sich „für die ganze Dauer der Arbeit … als Aufmerksamkeit äußert“ (MEW 23, 193): als Aufmerksamkeit , wohl gemerkt – und nicht als Zähigkeit . Sie verhält „sich zu der Sache um der Sache willen, aber die Sache selbst ist ein gegenständliches menschliches Verhalten zu sich selbst und zum Menschen und umgekehrt“ (MEW EB 1, 540).

„Der Gegenstand der Arbeit ist daher die Vergegenständlichung des Gattungslebens des Menschen “ (MEW EB 1, 517) – und nicht lediglich ein Gebrauchsgegenstand, dessen Herstellung das Spiel der Hände einer – inzwischen ungeheuer entfalteten – Technik unterwirft, die sich in fremden Händen befindet, die dem Arbeiter den Gegenstand seiner Produktion entreißen, damit auch sein Gattungsleben, sodass sein „Vorzug vor dem Tier in den Nachteil (sich verwandelt), dass sein unorganischer Leib, die Natur, ihm entzogen wird“ (ebd.). Woran sich nichts ändert, wenn sich die Besitzverhältnisse ändern. So oder so kann der Arbeiter sich den Produktionsmitteln nur als „Servomechanismus“ (McLuhan) andienen. Fehlt ihm doch die Erfahrung, die notwendig ist, sie sich gesellschaftlich anzueignen. „Diese Erfahrungsarmut ist Armut nicht nur an privaten, sondern an Menschheitserfahrungen überhaupt“, die den Menschen nur die Wahl lässt, weiterzumachen wie bisher oder „von Neuem anzufangen; mit Wenigem auszukommen, aus Wenigem heraus zu konstruieren“. Dem „Innern mehr als der Innerlichkeit“ gehorchend (Benjamin III, 214ff.).

Literatur

Adorno, Theodor W.: Minima Moralia, Ffm. 1984.
Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften, Ffm. 1980.
Bloch, Ernst: Prinzip Hoffnung I – III, Ffm. 1967.
Buber, Martin: Das dialogische Prinzip, Gütersloh 2006.
Foucault, Michel: Sexualität und Wahrheit, Bd. I., Ffm. 1977.
Goethe: Maximen und Reflexionen, Ffm. 1976.
Goethe: Werke, Bd. XIII, München 1975.
Gurjewitsch, Aaron J.: Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, München 1982.
Horkheimer / Adorno: Dialektik der Aufklärung, Ffm. 1969.
Humboldt, Wilhelm von: Werke in fünf Bänden, Bd. I, Darmstadt 2002.
Irigaray, Luce: Welt teilen, Freiburg im Breisgau 2010.
Kraus, Karl: Die chinesische Mauer, Ffm. 1987.
Lucius, Ernst: Die Anfänge des Heiligenkults in der christlichen Kirche, Tübingen 1904.
McLuhan, Marshall: Die magischen Kanäle, Düsseldorf 1992.
Nietzsche: Werke in Drei Bänden, Hrg. Karl Schlechta, München 1960.
Ovid: Metamorphosen, in deutsche Prosa übertragen von Michael von Albrech, München 1988.
Vernant, Jean-Pierre: Die Entstehung des griechischen Denkens, Ffm. 1982.
zur Lippe, Rudolf: Naturbeherrschung am Menschen I, Ffm. 1974.

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